Vom Namenswechsel des Joschua (zuvor Hoschea) schlägt er die Brücke zur Kundschafter-Erzählung: Identität und Verantwortung. Bewusst beginnt er mit den beiden Helden Joschua und Kaleb, nicht mit den zehn Versagern. Die zehn Kundschafter, allesamt Führungspersönlichkeiten, fürchten sich – nicht vor dem Scheitern, sondern, so der Lubawitscher Rebbe, vor dem Erfolg und der damit verbundenen Verantwortung. Sie verwechseln Selbst- und Fremdbild und übersehen, dass die Kanaaniter längst Angst vor ihnen haben. Lieber verharren sie in der bequemen Versorgung der Wüste, als ein eigenes Gemeinwesen aufzubauen.

Daraus entwickelt Steiman eine psychologische und politische Deutung: Mit Rabbi Jonathan Sacks spricht er vom wachsenden gegenüber dem resignierenden „Mindset“. Die Verweigerung von Verantwortung vergleicht er mit der Versorgung durch die UNRWA und dem vererbten Flüchtlingsstatus, der Würde verhindere. Der erste Schritt zum Frieden sei, Menschen würdevoll zu behandeln und ihnen eine eigene Identität zuzutrauen – wie Joschua und Kaleb. Die Bibel, so sein Fazit, bleibt hochaktuell.

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Im Zentrum des Wochenabschnitts Behaalotcha (4. Mose 8–12) steht die „kuschitische Frau“ des Mose (12,1). „Kuschitisch“ verweist auf Kusch, die Region um das heutige Äthiopien; im modernen Hebräisch wurde „Kuschi“ zu einem abwertenden Wort. Mit heutigen Augen wirkt der Tadel von Mirjam und Aaron rassistisch. Die rabbinische Tradition liest die Stelle jedoch anders: Der Midrasch deutet „Kuschit“ über den nahezu gleichen Zahlen- und Buchstabenwert um – es handle sich um Zippora, Moses einzige Frau aus Midian. Mirjam bemerkt, dass diese keinen Schmuck trägt, und erkennt, dass Mose seine eheliche Pflicht vernachlässigt. Raschi versteht „Kuschit“ als Hinweis auf außergewöhnliche Schönheit, ebenso über den Zahlenwert.

Der eigentliche Vorwurf lautet also: Mose sondert sich von seiner Frau ab. Mirjam und Aaron, selber Propheten, halten ihm entgegen: Gott spricht auch mit ihnen, ohne dass sie enthaltsam leben müssen. Daraus folgt eine zentrale Einsicht – im Judentum gelten dieselben Regeln für alle, auch für den größten Propheten. Anders als bei Königen der Antike, die über dem Gesetz standen, oder Salomo, der als König die Tora missachtete, ist niemand ausgenommen. Es gibt kein Zölibat und keine Mönche; Heiraten und Kinderzeugen sind die erste Mizwa. Abravanel betont: Selbst der bescheidenste Mensch darf sich der menschlichen Natur nicht entziehen.

Seelig warnt zugleich davor, Texten von vor 3500 Jahren moderne Sichtweisen zu unterstellen. Ich schließe (daraus): Wir nehmen uns selbst oft zu wichtig – darum lohnt es, die viel ältere rabbinische Tradition zu hören.

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Ausführlich erschließt Ahrens das Birkat Kohanim, den „Priestersegen“ (4. Mose 6,22–27). Er beschreibt die heutige liturgische Praxis – aschkenasisch nur an Feiertagen durch den Vorbeter, sephardisch und in Israel täglich durch die Kohanim selbst – ebenso wie die Tempel-Tradition mit den zwölf Stufen, der ausgesprochenen Nennung des Gottesnamens und der bekannten Handhaltung, die übrigens auch den Vulkaniergruß in Star Trek inspiriert hat. Entscheidend ist ihm: Der Segen kommt von Gott, die Priester sind nur Werkzeug. Mit Samson Raphael Hirsch betont er zudem, dass die Gemeinde den Segen durch den Mund der Priester gleichsam über sich selbst ausspricht – Judentum als demokratische, von unten getragene Spiritualität.

Mit Mark Breuer entfaltet Ahrens die drei Dimensionen des Segens: Gottes Hut bewahrt nicht nur vor Armut und Gefahr, sondern auch vor der Versuchung des Reichtums, der den Menschen nicht besitzen soll. Gottes Barmherzigkeit schenkt inneren Frieden, der nach außen wirkt. Und Schalom ist kein bloßes Schweigen der Waffen, sondern aktive Handlung – Ganzheit, Harmonie und gemeinsames Aufbauen einer Gesellschaft, in der jeder mit seinem Können beitragen kann. Schalom umfasst die Familie (Schlom Bajit), die Gemeinschaft und die Beziehung zu Gott.

Abschließend ergänze ich den archäologischen Befund der Amulette von Ketef Hinnom (6./7. Jh. v.u.Z.) und verweise auf die verbindende Kraft des Priestersegens zwischen Judentum und Christentum.

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Schawuot bedeutet auf Hebräisch schlicht „Wochen”. Das Fest schließt das siebenwöchige Zählen der Omertage ab, das am zweiten Pessachtag beginnt: siebenmal sieben Tage, also fünfzig. Anders als Pessach oder Sukkot wird Schawuot in der Tora wenig konkret beschrieben. Es ist Erntefest des späten Frühlings – und vor allem das Fest der Tora-Gabe am Berg Sinai. Diese Übergabe ist keineswegs selbstverständlich gewesen: Die aus Ägypten befreiten Sklaven haben nicht erwartet, dass Gott ihnen die Tora schenkt. Gelesen werden die „Zehn Worte” – im Judentum nicht „Gebote”, denn die Tora kennt 613 Mitzwot, weil das Leben sich nicht in zehn Regeln fassen lässt.

Zur Liturgie gehören die Megillat Rut, eine der fünf biblischen Festrollen, deren Erntegeschichte in diese Jahreszeit passt und über Boas zu König David führt, sowie die aramäische Hymne „Akdamut Milin” mit ihren neunzig Versen und der Vision eines messianischen Festmahls der Gerechten. Kulinarisch prägt das Bild vom Land, „in dem Milch und Honig fließen”, die Feiertafel: Milchspeisen und vielfältige Käsekuchen werden traditionell gegessen, da Milchiges und Fleischiges nach biblischer Diät getrennt bleiben.

In diesem Jahr fällt der zweite Tag Schawuot auf den Schabbat, sodass die wöchentliche Tora-Lesung unterbrochen wird und Sonderlesungen Vorrang haben. Im abschließenden Gespräch zieht Ricklef Münnich eine Parallele zum christlichen Pfingstfest: Apostelgeschichte 2 führt ebenso wie Schawuot zur Tora zurück – eine verbindende Erinnerung an die Gabe vom Sinai.

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Eine Midrasch-Legende, die zum bevorstehenden Wochenfest Schawuot passt, erzählt vom Berg Sinai: Während Karmel, Tabor und andere Berge um die Ehre der Toraoffenbarung wetteifern, schweigt der unscheinbare Sinai. Gerade deshalb wird er erwählt – und dort, wo Mose mit der Tora hinabsteigt, beginnt es zu sprießen und zu grünen. Tora ist Leben. Aus diesem Grund schmücken Gemeinden ihre Synagogen zu Schawuot mit Pflanzen.

Im Zentrum der Auslegung steht die Spannung zwischen Demografie und Mathematik einerseits und dem inneren Zusammenhalt eines Volkes andererseits. Bamidbar beginnt mit einer Kopf-für-Kopf-Zählung nach Familien und Stammhäusern – Bezüge, die das bloße Zahlenwerk mit Leben füllen. Anknüpfend an eine aktuelle Rede des Bundeskanzlers warnt Steiman: Eine halbe Wahrheit ist eine ganze Lüge. Wo nur gerechnet wird und der Bezug zueinander fehlt, zerfasert eine Gesellschaft.

Die zugehörige Haftara aus Hosea öffnet die Perspektive: Es wird eine Zeit kommen, da die Kinder Israels „wie Sand am Meer“ unzählbar sein werden – nicht nach Köpfen, sondern nach ihrem Tun, nach Mizwot, nach Gerechtigkeit. Beim täglichen Anlegen der Tefillin sprechen Juden Hoseas Worte mit: „Ich traue dich mir an in Gerechtigkeit und Recht, in Liebe und Erbarmen, in Treue – und du wirst den Ewigen erkennen.“

In einer Zeit, in der die Wahrheit ermordet wird – Walter Rothschild prägt das Wort „Verizid“ – braucht es Mut, Interesse und das Überwinden von Gleichgültigkeit.1 Tikkun Olam, die Reparatur der Welt, beginnt damit, jeden Menschen beim Namen zu nennen: Lechol isch schem – jeder Mensch hat einen Namen. So führt Bamidbar hinüber zu Schawuot und Pfingsten als Fest der Lebenskraft der Tora für alle Völker.

Rabbiner Alexander Nachama entfaltete den Doppelwochenabschnitt Behar-Bechukotai (3. Mose 25–27) zunächst vom Sabbat- und Jubeljahr her: Alle sieben Jahre soll das Land ruhen, und im fünfzigsten Jahr wird Freiheit ausgerufen, Land kehrt zu den ursprünglichen Familien zurück und hebräische Sklaven erhalten einen neuen Anfang, wie auch die Tora den Schofarruf, die Freilassung und die Rückkehr zum Erbbesitz beschreibt.

Nachama betont daran die soziale und ökologische Kraft der Tora: Das Land gehört nicht einfach dem Menschen zur beliebigen Verfügung, sondern die Früchte des ruhenden Landes stehen allen offen, Menschen wie Tieren, und Besitz wird nicht endgültig absolut gesetzt.

Gerade das Jubeljahr erscheint so als biblische Utopie gegen Verarmung und Verfestigung sozialer Not: Wer Besitz verloren hat, bekommt nicht nur Mitleid, sondern reale Zukunft, Würde und Rückkehrmöglichkeit.

Im zweiten Teil wendet sich Nachama Bechukotai zu, dem Abschnitt über Segen und Fluch: Die Tora verbindet das Leben nach Gottes Geboten mit Regen zur rechten Zeit, Brot zur Sättigung, Frieden, Fruchtbarkeit und der Gegenwart Gottes inmitten des Volkes.

Doch Nachama liest dieses Prinzip nicht platt als mechanische Belohnung und Strafe, sondern als Betonung menschlicher Freiheit und Verantwortung: Das Handeln des Volkes hat Folgen für die ganze Gesellschaft, nicht nur das Verhalten eines Königs oder einzelner Mächtiger.

Um diese gemeinschaftliche Verantwortung zu erklären, greift er den Midrasch zu den Arba Minim auf: Etrog, Lulaw, Myrte und Bachweide stehen für unterschiedliche Menschen, die zusammengebunden werden müssen, damit Israel als Ganzes bestehen kann.

Zugleich verschweigt Nachama die Spannung nicht: Das Buch Hiob zeigt, dass Leid nicht immer als Folge falschen Handelns erklärbar ist und dass fromme Menschen schwer geprüft werden können.

Darum führt ihn die Haftara zu Jeremia: Verflucht ist, wer sich nur auf Menschen verlässt, gesegnet aber, wer auf den Ewigen vertraut und wie ein Baum am Wasser auch in Dürrezeiten Frucht bringt.

Gottvertrauen bedeutet bei Nachama deshalb nicht die Erwartung eines stets angenehmen Lebens, sondern eine innere Stütze in der Not: Die Tora zerbricht die Jochstangen, damit der Mensch aufrecht gehen kann.

So wird Behar-Bechukotai zu einem Ruf, das Gute nicht um einer Gegenleistung willen zu tun, sondern aus Liebe zu Gott und seinen Geboten, und gerade in schwierigen Zeiten Hoffnung, Verantwortung und Aufrichtung nicht preiszugeben.

Rabbiner Dr. Walter Rothschild verbindet in seiner Auslegung zum Wochenabschnitt Emor (3. Mose 21–24) den antiken Priesterkodex mit aktuellen Fragen über Würde, Beruf und moralische Standards.

Ausgangspunkt ist der Skandal um ein deutsches Rabbinerseminar, der kurz vor der Aufzeichnung die jüdische Öffentlichkeit beschäftigte: Vorwürfe sexueller und psychologischer Belästigung warfen die grundsätzliche Frage auf, was man von Rabbinerinnen und Rabbinern überhaupt verlangen darf – und kann.

Rothschilds theologischer Schlüssel ist der Unterschied zwischen Priester und Rabbiner. Der Priester steht zwischen Gott und den Menschen, der Rabbiner zwischen den Menschen und Gott. Diese umgekehrte Richtung ist fundamental: Priester segnen im Namen Gottes, Rabbiner lehren und entscheiden, segnen aber nicht selbst – auch der aaronitische Segen (Numeri 6) wird stets in der dritten Person gesprochen, als Zitat.

Das Priesteramt war erblich und nur über Nachkommen Aarons zugänglich – ganz anders als das Amt des Rabbiners, das offen ist. Daraus ergibt sich die Pflicht des Kohen, für priesterlichen Nachwuchs zu sorgen, was weitreichende Regelungen über Heirat, Reinheit und Familienstand erklärt. Der Hohepriester unterlag noch strengeren Bedingungen: Er durfte sich nicht einmal zur Beerdigung seiner eigenen Eltern verunreinigen – er ist zu jeder Zeit im Dienst, ähnlich einem Papst oder einem Staatschef.

Körperliche Unversehrtheit als Voraussetzung fürs Amt führt Rothschild behutsam in die Gegenwart: Tattoos und Lehramt in Berlin, die MeToo-Debatte, die Frage homosexueller Rabbiner. Überall dieselbe Spannung – zwischen individueller Freiheit und dem, was eine Gemeinschaft von ihren Führungspersonen erwartet.

Sein Fazit ist nüchtern: Man erwartet von Menschen in herausgehobenen Positionen immer höhere oder andere Standards. Das ist nicht immer gerecht, aber es ist so. Die Tora-Texte aus dem Stiftzelt sind 3000 Jahre alt – die Fragen, die sie aufwerfen, sind es nicht.

Von dort führt Seelig in den Kern von Kedoschim: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.“ Er betont, dass die gängige deutsche Übersetzung zu kurz greift. Im Hebräischen steht „re’acha“, also eher Freund, Genosse, Mitmensch. Noch wichtiger ist für ihn, dass meist nur die berühmten Worte zitiert werden, nicht aber der ganze Vers: keine Rache üben, keinen Groll hegen, den Nächsten lieben, und dann: „Ani HaSchem“, „Ich bin der Ewige“.

Gerade diese letzten beiden Worte sind für Seelig entscheidend. Ohne sie wäre das Gebot eine schöne menschliche Ethik, eine soziale Regel, die auch in anderen Religionen und Kulturen vorkommt. Mit „Ich bin der Ewige“ wird sie jedoch zur göttlichen Weisung. Menschen ändern ihre Maßstäbe, Gesellschaften wandeln sich, Moden von Moral kommen und gehen. Das Wort Gottes aber bleibt.

Seelig erläutert mit Maimonides den Unterschied zwischen Rache und Groll. Rache verweigert dem anderen, was er einem selbst verweigert hat. Groll kann sogar dort bestehen, wo man hilft, aber innerlich oder ausdrücklich sagt: „Siehst du, ich bin besser als du.“ Das führt zur Überheblichkeit, während Mose gerade für seine Bescheidenheit gerühmt wird. Wer grollt oder Rache sucht, zeigt nach Seelig auch einen Mangel an Glauben: Der andere wird dann nicht mehr als Teil einer größeren göttlichen Führung verstanden.

Schließlich weitet Seelig den Vers über die „Kinder deines Volkes“ hinaus. Der folgende Vers über den Fremden zeigt für ihn: Würde, Recht und menschliches Verhalten gelten allen, auch Minderheiten und Fremden. Nächstenliebe, Verzicht auf Rache und Schutz des Fremden beruhen nicht bloß auf Humanität, sondern auf Gottes bleibendem Gebot.

Von dort spannt er den Bogen zum jüdischen Kalender der Gegenwart: Jom haSchoa we-haGwura und Jom haAzma’ut liegen acht Tage auseinander und gehören zusammen. Der Gedenktag der Ermordeten, denen kein Grab und kein Todestag blieb, ist durch den jüdischen Kalender geschützt – kein Antisemit kann ihn vereinnahmen. Und er trägt bereits die Hoffnung in sich: Gwura, das Heldentum des Widerstands, und der Staat Israel als Antwort auf die Schoa.

Genau hier schlägt Andy die Brücke zu Tasria und Mezora. Die schwer verständlichen Reinheitsgesetze handeln davon, dass wir verkörperte Seelen sind – verletzlich, sterblich, und gerade deshalb heilig. Das Judentum steht zwischen Hedonismus und Askese: der Körper wird zum Medium des Geistes, in Essen, Ruhe und Sexualität. Die längere Tame-Zeit nach der Geburt eines Mädchens ist nicht frauenfeindlich, sondern würdigt Chawa, die Mutter allen Lebens – ein Punkt, den Andy von seiner Großmutter, der „besten Feministin, die er je kannte”, gelernt hat.

Mit Maimonides formuliert er das Grundprinzip: Neuschöpfung geschieht durch Zerstörung. Was Josef Schumpeter „schöpferische Zerstörung” nennt, kennt die Tora längst. Der Ölzweig im Schnabel der Taube schmeckt bitter – Frieden kostet Mühe. Mit Leonard Cohen endet das Gespräch hoffnungsvoll: Es sind die Spalten, durch die das Licht hereinkommt. Hoffnung, so Rabbi Jonathan Sacks s’’l, ist nicht Optimismus, sondern aktives Tun – auf gute Gelegenheiten: Ois Simches („Mögen wir uns bei freudigen Anlässen wiedersehen“).

Daniel erläutert, dass die Parascha Schemini lediglich drei Kapitel umfasst – Levitikus 9, 10 und 11 –, in denen dennoch eine bemerkenswerte Dramaturgie steckt. Das neunte Kapitel ist technisch geprägt: Es beschreibt ausführlich die Tieropfer, die ausschließlich in den Aufgabenbereich der Kohanim, der Priester, fallen. Katz betont dabei, dass jüdische Priester keineswegs mit ihren christlichen Amtskollegen verwechselt werden dürfen – ihre Funktion ist biblisch-historischer Natur und ihnen wird im heutigen Gottesdienst allenfalls eine Ehrerbietung entgegengebracht. Beim korrekten Vollzug der Opferrituale spielen zwei Grundsätze eine zentrale Rolle: die exakte Einhaltung der Riten und die Vermeidung unnötigen Leidens der Tiere.

Das zehnte Kapitel bringt dann den dramatischen Bruch: Zwei der vier Söhne Aarons, Nadab und Abihu, sterben mitten im Gottesdienst. Sie haben ein „fremdes Feuer“ dargebracht – was genau damit gemeint ist, lässt der Text bewusst offen. Katz beschreibt dies als „wunderschönes Geschenk“ für die Rabbinen, da der Interpretationsspielraum groß bleibt. Mögliche Deutungen reichen von Respektlosigkeit gegenüber Aaron und Mose, über das Erscheinen im falschen Gewand, bis hin zum Auftreten in betrunkenem Zustand. Auch eine übertriebene, zu enthusiastische Gottesannäherung wird erwogen. Aaron selbst schweigt angesichts des Verlustes zweier Söhne – ein Zeugnis dafür, dass das Urteil Gottes letztlich nur anzunehmen ist.

Das elfte Kapitel widmet sich der Kaschrut, den Speisegesetzen. Landtiere müssen gespaltene Klauen haben und Wiederkäuer sein. Als Beispiele nennt die Tora Kamel, Hase und Schwein: Die ersten beiden sind zwar Wiederkäuer, haben aber keine gespaltenen Klauen; das Schwein hingegen hat gespaltene Klauen, ist aber kein Wiederkäuer. Katz unterstreicht, dass Schweine also nicht „an sich“ verboten sind, sondern weil ihnen eines der zwei nötigen Merkmale fehlt – genauso wie Kamel und Hase. Bei Vögeln existiert kein erkennbares äußerliches Merkmal; man muss einfach wissen, welche Arten erlaubt sind. Fische müssen Flossen und Schuppen haben. Bemerkenswert findet Katz auch den Hinweis auf einige essbare Heuschreckenarten – für Europäer heute fremd, in der Wüstenzeit aber möglicherweise ganz gewöhnlich.

Abschließend ordnet Katz die Parascha in den liturgischen Kalender ein: Die Schemini-Lesung fällt unmittelbar nach Pessach in die Omerzählzeit, die sieben Wochen zwischen Pessach und Schawuot umfasst – die einzige Zeit im Jahr, die täglich und mit Nennung ihrer Zahl gezählt wird, um jeden einzelnen Tag bewusst wahrzunehmen.

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Die Vorgeschichte dieser Lesung ist die Katastrophe des Goldenen Kalbes: Das Volk Israel hatte in Abwesenheit von Mosche ein Kalb als Gottheit verehrt – in Anlehnung an ägyptische Götterbilder, die es kannte. Nach einem blutigen Konflikt innerhalb des Volkes und tiefer Trauer sucht Mosche eine zweite Chance: Er steigt erneut zum Gott hinauf, um Fürbitte für sein Volk zu halten und Vergebung zu erwirken. Dabei geht er so weit, sich selbst aus Gottes Buch streichen zu lassen, falls Gott nicht vergibt.

In Kapitel 33 beginnt die eigentliche Lesung: Mosche fordert von Gott nicht nur einen Engel als Begleitung, sondern Gottes persönliche Gegenwart. „Nur mit dir gehen wir weiter“ – das ist Mosches Haltung. Er handelt mit Gott wie ein Freund mit einem Freund, und Gott gibt nach: Er stimmt zu, selbst mitzugehen, gewährt Mosche aber nur einen Blick von hinten auf seine Herrlichkeit, denn „kein Mensch kann mein Angesicht sehen und am Leben bleiben.“ Rothschild betont, wie faszinierend dieser Dialog ist – ein Mensch, der von Gott nicht nur Trost, sondern einen Beweis seiner Anwesenheit verlangt.

In Kapitel 34 erneuert Gott den Bund: Mosche haut zwei neue Steintafeln aus, steigt den Berg hinauf, und Gott verkündet seine Wesensmerkmale – barmherzig, gnädig, langmütig, reich an Treue –, die bis heute in der Liturgie des Rosch Haschana und Jom Kippur zentral sind.

Die Haftara aus Ezechiel 37 – das „Tal der trockenen Gebeine” – versteht Rothschild als eine prophetische Botschaft der Hoffnung. Ezechiel schaut in einer Vision ein Tal voller verdorrter Knochen; auf Gottes Geheiß prophezeit er ihnen, woraufhin sie sich zusammenfügen, mit Fleisch und Haut bedecken und schließlich durch den Geist (ruach) zum Leben erwachen. Historisch bezieht sich Ezechiel auf das babylonische Exil und die Wiedervereinigung der getrennten Königreiche Juda und Israel. Für heute liest Rothschild darin ein Echo der gespaltenen israelischen Gesellschaft: Die zerstrittenen politischen und religiösen Lager kämpfen dennoch gemeinsam. Die Botschaft für Pesach und Ostern gleichermaßen lautet: Hoffnung ist möglich – auch aus den trockensten Knochen wächst neues Leben.

Als musikalische Besonderheit weist Seelig auf den seltenen Toraakzent Schalschelet hin, der in der gesamten Tora nur viermal vorkommt und in dieser Parascha auf dem Wort „We-ischat“ – „und er schächtete“ – liegt. Mit dieser Schächtung übergibt Mose symbolisch das Priestertum an Aaron und seine Söhne (Kapitel 8).​

Du kannst den Tora-Abschnitt der Woche in der Übersetzung durch Samson Raphael Hirsch lesen und als Podcast hören:

Den inhaltlichen Schwerpunkt legt Seelig auf das in Kapitel 7, Vers 27 ausgesprochene Verbot des Blutverzehrs. Er entfaltet dazu ausführlich die Deutung des Maimonides aus dem „More Newuchim“ (Führer der Unschlüssigen): Die heidnischen Sabäer aßen Blut, weil sie glaubten, dadurch eine „Bruderschaft“ mit Geistern zu schließen, die ihnen dann in Träumen die Zukunft offenbaren würden. Maimonides erkennt darin die eigentliche Stoßrichtung des Verbots: nicht nur eine symbolische Aussage über Blut als Träger der Seele, sondern eine gezielte Umerziehung des Volkes Israel, das nach Jahrhunderten in Ägypten tief vom dortigen Götzendienst geprägt war.​

Aufschlussreich ist dabei, dass die Tora die Formulierung „vertilgt werde aus seinen Sippen“ sprachlich ausschließlich für Blutverzehr und Götzendienst verwendet – eine bewusste Gleichsetzung beider Vergehen. Zugleich kehrt die Tora die Wertung der Götzendiener um: Blut gilt nicht als unrein, sondern als reinigend – es wird über Altar und Priestergewänder gegossen. Eben deshalb darf es nicht getrunken oder gesammelt werden.​

Seeligs abschließende Botschaft lautet: Tiefe Veränderung beim Menschen gelingt nicht durch einen einzigen großen Moment – selbst der Exodus aus Ägypten reichte nicht aus, um das Volk sofort zu wandeln (es errichtete unmittelbar danach das Goldene Kalb). Wirkliche Umerziehung geschieht nur methodisch, Schritt für Schritt, mit Geduld – wie es die Tora durch ihre vielen Einzelgebote vorlebt.

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Der Gesprächsschwerpunkt liegt auf den fünf Opferkategorien der Parascha: dem Brandopfer (Emporopfer), verschiedenen Speiseopfern als Huldigungsgaben, dem Friedensopfer, dem Sündopfer und dem Schuldopfer. Ahrens betont, dass der antike Opferritus für die Menschen seiner Zeit eine tiefe spirituelle Erfahrung darstellte – vergleichbar mit einem großen Volksfest, wie er es am Beispiel der Wallfahrtsfeste in Jerusalem anschaulich beschreibt.

Ein Schlüsselbegriff des Gesprächs ist die hebräische Wurzel des Wortes „Korban“ (Opfer). Ahrens erklärt im Anschluss an Rabbiner Samson Raphael Hirsch, dass „Korban“ von „karow“ – „sich nähern“ – abgeleitet ist. Es geht also nicht darum, Gott zu „bestechen“, sondern darum, ihm näherzukommen und eine innige Beziehung zu ihm aufzubauen.

Ahrens skizziert auch die rabbinische Debatte über den Ursprung des Opferdienstes: Der Radak erklärt, Gott habe ursprünglich nur verlangt, auf seine Stimme zu hören – erst nach dem Sündenfall mit dem Goldenen Kalb seien die Opfergesetze eingeführt worden. Der Rambam ergänzt, dass die gewählten Opfertiere bewusst solche waren, die anderen Völkern heilig galten, um durch deren Schlachtung den Götzendienst zu überwinden.

Den Abschluss bildet eine gemeinsame Reflexion über den modernen Menschen: Nach der Tempelzerstörung vor ca. 2000 Jahren ersetzten Gebet und Synagoge den Opferdienst – das Gebet als „Dienst des Herzens“, wie der Talmud formuliert. Jehoschua Ahrens und ich stellen fest, dass der Mensch heute spirituelle Sehnsucht verspürt, aber verlernt hat, wie er sie stillen kann – und sich stattdessen in Konsumismus, Popkultur oder fernöstlichen Ersatzreligionen verliert. Der Appell lautet: Wieder in die eigene religiöse Tradition einzutauchen, sei sie jüdisch, christlich oder muslimisch.

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Rabbiner Dr. Jehoschua Ahrens erklärt, warum die Doppel-Parascha „Wajakhel-Pekude“ (2. Mose 35–40) das zweite Buch Mose erst vollständig abschließt. Unter Berufung auf Nachmanides (Ramban) betont er: Weder der Auszug aus Ägypten noch die Gabe der Tora am Sinai stellen bereits die wahre Freiheit dar. Erst mit dem Bau des Mischkan – des mobilen Stiftszeltes – ist der Exodus wirklich vollendet. Denn wahre Freiheit bedeutet, selbst einen heiligen Ort zu schaffen, an dem das Volk mit Gott in Verbindung treten und selbst entscheiden kann, wann es arbeitet und wann es ruht.​

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Schabbat und Mischkan – untrennbar verbunden

Der scheinbar überraschende Schabbat-Vers zu Beginn von Wajakhel (2. Mose 35,2) – „Sechs Tage sollt ihr Arbeit tun, am siebten ist euch Schabbat“ – wird von Ahrens als theologisch zwingend erklärt. Laut talmudischer Tradition sind die 39 Kategorien der am Schabbat verbotenen Arbeiten genau jene Tätigkeiten, die beim Bau des Stiftszeltes verrichtet wurden. Rabbiner Samson Raphael Hirsch deutet dies so: Der Mensch unterwirft sich die Welt, um sich und seine Welt Gott zu unterwerfen. Am Schabbat hält er inne und huldigt damit dem einzigen wahren Schöpfer – dem Bekenntnis, dass nicht er selbst, sondern Gott der eigentliche Urheber aller Schöpfung ist. Selbst die Heiligkeit des Mischkan vermag den Schabbat nicht zu „übertrumpfen”.​

Heiligkeit in Zeit und Raum

Im Zentrum steht für Ahrens die Frage, was im Judentum als „heilig” gilt. Mit Abraham Joshua Heschel weist er darauf hin, dass das erste Vorkommen des Wortes „kadosch” (heilig) in der Tora nicht einem Ort, sondern der Zeit gilt: Gott segnete den siebten Tag und machte ihn heilig (1. Mose 2). Heschel schreibt: „Sechs Tage leben wir unter der Tyrannei der Dinge des Raumes. Am Schabbat versuchen wir uns einzustimmen auf die Heiligung der Zeit.“ Ahrens ergänzt Heschel: Die Heiligkeit liegt im Judentum in beidem – in Zeit und Raum. Schabbat und Mischkan (heute: Synagoge) gehören zusammen und bedingen einander.​

Freiheit, Gegenwart Gottes und Israel

Abschließend entfaltet der Rabbiner den Gedanken der Gottesbezeichnung „Maqom“ (Ort): Gott selbst ist der Ort der Welt, er ist omnipräsent. Deshalb konnte das Judentum auch nach der Zerstörung des Tempels fortbestehen. Und doch bleibt die räumliche Dimension bedeutsam – das Land Israel und Jerusalem als heiliger Ort. Für Ahrens ist die fortdauernde Existenz des jüdischen Volkes trotz aller Verfolgung ein Zeichen der Gegenwart Gottes in der Geschichte. Schabbat und Synagoge nennt er „zwei echte Geschenke Gottes“, die dem Menschen Raum und Zeit geben, um den Alltag loszulassen und die Heiligkeit Gottes zu spüren.

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Der Schabbat als ewiges Zeichen

Als erste Schlüsselstelle hebt Daniel Katz 2. Mose 31,16–17 hervor: „Die Israeliten sollen den Schabbat halten als ewiges Zeichen zwischen mir und ihnen.“ Diese Verse finden sich wöchentlich in der Freitagabendliturgie und beschließen den ersten Hauptteil des Abendgebets – die Einheit rund um das „Schma Jisrael“. Der Abschnitt erinnert daran, dass der Schabbat im Schöpfungswerk Gottes verankert ist: Sechs Tage schuf Gott Himmel und Erde, am siebten ruhte er. Für Katz macht dies den Schabbat nicht nur zu einem Gebot, sondern zu einem Zeichen des Bundes zwischen Gott und seinem Volk.

Bei der diesjährigen Rabbinerbegegnung vom 20. bis 23. Juli 2026 geht es um die Liturgie. Mit Rabbiner Dr. Walter Rothschild lesen und lernen wir im jüdischen Gebetbuch, dem Siddur. Für die allerletzten Teilnehmerplätze melde dich umgehend an!

Tora-Lernen 2026

Gottes Selbstoffenbarung und die 13 Eigenschaften

Als zweite Schlüsselstelle behandelt Katz 2. Mose 34,6–7, die sogenannten 13 Eigenschaften Gottes: „Der HErr, der HErr, Gott, barmherzig und gnädig, langmütig, reich an Güte und Treue …” Diese Worte fallen im Kontext der Erneuerung des Bundes nach dem Abfall des Volkes mit dem Goldenen Kalb. Mose hatte die ersten Steintafeln zerbrochen; nun empfängt er von Gott neue Tafeln und erlebt, wie Gott selbst seinen Charakter ausruft. In der Liturgie zu Jom Kippur werden diese Verse zur Kernaussage – allerdings bricht man sie bewusst in der Mitte von Vers 7 ab, sodass die Bereitschaft Gottes zur Vergebung im Vordergrund steht, nicht die Androhung von Strafe für nachfolgende Generationen.

Gottes eigenes Gebet

Im Talmud, so Katz, findet sich die bemerkenswerte Aussage, dass Gott selbst betet. Er betet, dass sein Merkmal der Gnade sein Merkmal der Gerechtigkeit überwiegen möge. Dieses Spannungsverhältnis zwischen Güte und Gerechtigkeit prägt das gesamte jüdische Gottesverständnis und verleiht der Parascha Ki Tissa ihre besondere theologische Tiefe.

Einbettung in die Festzeit

Der Rabbiner bettet die Parascha außerdem in den liturgischen Jahreskalender ein: Der zugehörige Schabbat ist der „Schabbat Para“ – einer der vier besonderen Schabbatot in der Vorbereitungszeit vor Pessach. Die Lesung über die rote Kuh (4. Mose 19) thematisiert Reinheit und bereitet das Volk auf das Pessachfest vor. Das scheinbar trockene Material der Parascha erweist sich so als außerordentlich reich – theologisch, liturgisch und im Blick auf den Rhythmus des jüdischen Jahres.

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Rabbiner Dr. Walter Rothschild nimmt die Kleidungsvorschriften zum Anlass für eine grundsätzliche Reflexion über das Verhältnis von äußerem Schein und innerer Qualität: Die Tora interessiert sich weniger dafür, wie kompetent, gebildet oder fromm Aaron und seine Söhne sind, sondern vor allem dafür, wie sie aussehen – ein Befund, den Rothschild als „Gräuel” bezeichnet. Er zieht eine kritische Linie zu religiösen Führungspersönlichkeiten aller Konfessionen, für die das Äußerliche – Turban, Kippa, Kardinalstracht – zur wichtigsten Legitimation wird, und schildert eigene Erfahrungen aus seiner Zeit als Gemeinderabbiner in Berlin, wo man ihm die korrekte Kleidung wichtiger nahm als seine inhaltliche Kompetenz.​

Die detaillierten Beschreibungen von Brustschild, Efod, Oberkleid und Kopfbund interpretiert Rothschild nicht als Symbol tiefer Spiritualität, sondern mit nüchternem Realismus: Die Priester verrichten schwere körperliche Arbeit – Schlachten, Blut, Feuer, Weihrauch –, und dafür bräuchte man eigentlich zweckmäßige Arbeitskleidung, keine Prunkgewänder.

Besonderes Gewicht legt er auf die oft übersehenen Verse über die Leinenhosen (Unterhosen) am Ende von Kapitel 28: Sie sollen verhindern, dass beim Besteigen der Altartreppen unter dem Gewand etwas sichtbar wird. Rothschild verknüpft dies mit der Schamszene im Garten Eden und verweist auf die talmudische Diskussion im Traktat Sewachim (88a/b), wonach die ausgenutzten Priesterhosen als Dochte für die Tempellampen dienten – heilig geworden durch den körperlichen Kontakt mit den Priestern, was er als geradezu paradoxe Pointe findet: „Am Anfang des Wochenabschnitts haben wir die heiligen Lampen und am Ende werden die Dochte aus ausgenutzten Unterhosen gemacht.”​

Den zweiten Schwerpunkt bildet der Schabbat Sachor, der Schabbat vor Purim. Die Sonderlesung aus 5. Mose 25,17–19 gebietet die Erinnerung an den Überfall Amaleks auf die erschöpften Israeliten in der Wüste – ein feiger Hinterhaltsangriff ohne Kriegserklärung, gegen Schwache und Alte. Rothschild betont das theologische Paradox: „Sachor” (Erinnere dich!) und „Lo Tischkach” (Vergiss nicht!) werden aufgerufen, damit das Andenken Amaleks am Ende ausgelöscht werden kann.

Walter Rothschild sieht in Amalek ein zeitloses Symbol für den Erzfeind, der Juden ohne rationalen Grund hasst und angreift – und zieht eine direkte Linie vom biblischen Amalek über Haman im Buch Esther bis zur Hamas.

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Bei ahavta - Begegnungen kannst du den Tora-Abschnitt der Woche in der Übersetzung durch Samson Raphael Hirsch lesen und sogar als Podcast anhören:

Amnon verweist auf den israelischen Gelehrten Jeschajahu Leibowitz (1903–1995), Professor für Biochemie, Biologie, jüdische Geschichte und Philosophie, der diesen Vergleich ausführlich analysiert hat. Das Stiftzelt war dabei keineswegs ein beeindruckendes Bauwerk, sondern eine provisorische Hütte aus 20 mal 8 Brettern, ohne Dach, umspannt von Tierhaut und beweglich für die Wüstenwanderung. Nach dem Bau des Jerusalemer Tempels hatte es keine Bedeutung mehr.​

Die theologische Pointe liegt in der Gewichtung: Die Schöpfung – alles Physische, alle Galaxien und Planeten – dient dem Menschen, der als „Krone der Kreatur” gilt. Das Stiftzelt hingegen repräsentiert, wie der Mensch Gott dient. Diese Funktion ist der Tora unvergleichlich wichtiger, was sich in der ausführlichen Detaillierung zeigt. Entscheidend ist dabei die grammatische Formulierung: Gott sagt nicht, er werde im Heiligtum (hebr. betocho) wohnen, sondern „betocham” – in ihrer Mitte, im Volk. Die materiellen Dinge wie Gold, Silber, Holz sind letztlich „wertlos”; Gott wohnt dort, wo Menschen ihm dienen.​

Amnon betont, dass diese Perspektive auch aktuelle Relevanz besitzt: Während verantwortungsvoller Umgang mit der Natur geboten ist, darf der Mensch sich nicht der Natur unterordnen. Die Tora kennt viele Umweltregeln, aber der Dienst gilt Gott, nicht der Schöpfung. Seit der Zerstörung des Tempels vor 2000 Jahren ist jede Synagoge ein „Mikdasch Katan” – ein kleiner Tempel –, in dem diese Tradition fortlebt.

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Verbindung zu den Zehn Geboten

Entscheidend ist der erste Satz: „Und dies sind die Rechtsvorschriften” (Ve-ele ha-Mischpatim). Das kleine Wörtchen „und” (Vav), ein Haken im Hebräischen, verknüpft Mischpatim untrennbar mit den Zehn Geboten aus dem vorherigen Wochenabschnitt. Steiman betont, dass damit das Zivilrecht nicht säkulares Menschenwerk ist, sondern am Sinai gegeben wurde – mit derselben göttlichen Autorität wie die Zehn Gebote. Die Zehn Gebote (hebr. Aseret ha-Dibrot – „die zehn Worte”) sind ein Kompendium aller 613 Gebote: Alle Kategorien – positiv und negativ, zeitgebunden und zeitlos, zwischen Mensch und Gott sowie zwischen Mensch und Mensch – sind in ihnen repräsentiert

Ganzheitliches Konzept

Steiman vergleicht die Mischpatim mit der Bauhaus-Architektur, wo jedes Detail aufeinander abgestimmt ist. Die Gebote bilden ein ganzheitliches System wie den Schulchan Aruch, den „Gedeckten Tisch”, auf dem alles bereitsteht, um ein jüdisches Leben zu führen. Gott steckt im Detail, so zitiert Steiman Rabbiner Sacks: Die Größe des Judentums liegt nicht nur in der edlen Vision, sondern in der detaillierten Gesetzgebung, durch die diese Vision in die gelebte Wirklichkeit übertragen wird.

Sklavenrecht als Beispiel

Das erste behandelte Gebot betrifft den hebräischen Sklaven, der nach sechs Jahren freigelassen werden muss. Dies erscheint paradox direkt nach der Befreiung aus Ägypten, zeigt aber den graduellen Fortschritt: Selbst Sklaven haben Rechte, dürfen nicht geschlagen werden und haben einen Vertragscharakter. Es handelt sich eher um Arbeitsverträge für Verschuldete – ein soziales Sicherungsnetz, das verhindert, dass Menschen in der Gosse landen.

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Der Rabbiner hebt zunächst die Bedeutung des Namensgebers hervor: Dass die Parascha, die die Offenbarung der Zehn Gebote enthält, nach Jitro, dem nichtjüdischen Schwiegervater von Mose, benannt ist, sei kein Zufall. Es symbolisiere die jüdische Offenheit für Weisheit, unabhängig von ihrer Herkunft: „Egal von woher die Wahrheit kommt, die nimmt man an.“ Jitro erkennt, dass Mose mit der alleinigen Rechtsprechung überfordert ist, und rät ihm, Aufgaben zu delegieren. Mose nimmt diesen Rat an, was Ahrens als Zeichen wahrer Führungsgröße deutet. Anstatt egozentrisch an Macht zu klammern, stellt Mose das Wohl der Gemeinschaft in den Vordergrund und schafft Strukturen, die ihn entlasten.

Ein Schwerpunkt der Erläuterungen liegt auf dem 19. Kapitel und dem Konzept der Erwählung. Ahrens betont, dass die Auserwählung Israels („Am Segula“) keineswegs eine Überlegenheit gegenüber anderen Völkern impliziert. Vielmehr handele es sich um eine besondere Verpflichtung: Israel sei auserwählt, Gott exklusiv zu dienen und als „Königreich von Priestern“ eine Vorbildfunktion einzunehmen. Diese partikulare Rolle Israels ist untrennbar mit einem universalen Auftrag verknüpft – dem Segen für alle Völker. Ahrens verweist auf einen Midrasch, wonach Gott die Tora zuvor allen anderen Nationen anbot, diese jedoch ablehnten, da sie die strengen moralischen Forderungen nicht akzeptieren wollten. Nur Israel erklärte sich bereit, die Tora mit ihren 613 Geboten ohne Vorbehalte anzunehmen.

Abschließend diskutieren Jehoschua und ich die Relevanz der Zehn Gebote für Christen. Ahrens differenziert hier deutlich: Die Zehn Gebote in ihrer spezifischen Form – insbesondere die strikte Sabbatruhe und der absolute Monotheismus – gelten primär für das jüdische Volk. Für Nichtjuden, und damit theologisch auch für Christen, sei der „Noachidische Bund“ mit seinen sieben ethischen Grundgeboten maßgeblich. Ahrens sieht darin jedoch keine Trennung, sondern eine Verbindung: Juden und Christen teilen durch die noachidischen Prinzipien und die „christlich-jüdische Tradition“ ein gemeinsames Wertefundament. In einer Welt, in der diese Werte zunehmend erodieren, sei es die gemeinsame Aufgabe beider Religionen, für Ethik und Moral einzustehen, auch wenn theologische Unterschiede bestehen bleiben dürfen.

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Josefs Gebeine als Symbol der Kontinuität

Walter Rothschild hebt die Bedeutung von Josefs Gebeinen hervor, die Mose beim Auszug aus Ägypten mitnimmt. Josef ist die Verbindung des Volkes zu den Patriarchen und zum verheißenen Land. Die Israeliten tragen seinen Sarg durch die Wüste, bis er in Sichem begraben wird – auf jenem Grundstück, das Jakob einst gekauft hat. Diese Kontinuität vom Buch Genesis bis zum Buch Josua zeigt, dass Versprechen über Generationen hinweg bewahrt werden.​

Die Ambivalenz des Exodus

Der Name des Wochenabschnitts Beschallach bedeutet „als Pharao sie wegschickte“ und verdeutlicht: Die Israeliten wollten nicht wirklich gehen. Sie waren über Generationen in Ägypten verwurzelt, kannten den Alltag und hatten sozusagen Vollbeschäftigung. Gott führt sie nicht den direkten Weg entlang der Mittelmeerküste (Derech Plistim, die Straße der Philister), sondern durch einen Umweg zum Schilfmeer. Die Israeliten stehen zwischen Angst vor der Vergangenheit und Furcht vor einer ungewissen Zukunft. Ihre sarkastische Frage „Gab es nicht genug Gräber in Ägypten?” zeigt typisch jüdischen Humor in existenzieller Bedrängnis.​

Gottes Plan und menschliche Freiheit

Rothschild stellt die theologische Frage, ob Gott von Anfang an einen Plan hatte. Er vergleicht die biblische Erzählung mit aktuellen geopolitischen Ereignissen – etwa den Verhandlungen um Geiseln oder den Entwicklungen im Iran. Die Verhärtung des Herzens des Pharao und die zehn Plagen werfen die Frage auf, warum der Prozess so lange dauern musste. Vielleicht ist Gottes Plan nur rückblickend erkennbar und entsteht im Dialog mit dem Volk.​

Das Lied am Schilfmeer

Der Durchzug durchs Schilfmeer markiert den eigentlichen Moment der Befreiung. Der Rabbiner singt Verse aus Schirat Hajam (Kapitel 15) und erklärt, dass das Lied in der Tora-Rolle speziell formatiert ist: Die Textkolumnen bilden Wände, dazwischen der freie Raum für den Durchzug der Israeliten. Die vernichtete ägyptische Armee liegt unbestattet am Strand – für die Ägypter ein doppelter Tod, da ihnen die Grabstätte für ein Weiterleben im Jenseits fehlt.​

Aktualität und Gedenken

Walter verbindet den Wochenabschnitt mit dem Holocaust-Gedenktag (27. Januar) und Tu Bischwat, dem Neujahrsfest der Bäume. Er kritisiert Gedenkfeiern, bei denen die jüdischen Opfer nicht explizit benannt wurden. Der Segensspruch Schehechejanu – „der uns bis zu diesem Moment gebracht hat” – drückt Dankbarkeit für erreichte Etappen aus, auch wenn die Zukunft ungewiss bleibt.

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