Rabbiner Dr. Walter Rothschild verbindet in seiner Auslegung zum Wochenabschnitt Emor (3. Mose 21–24) den antiken Priesterkodex mit aktuellen Fragen über Würde, Beruf und moralische Standards.

Ausgangspunkt ist der Skandal um ein deutsches Rabbinerseminar, der kurz vor der Aufzeichnung die jüdische Öffentlichkeit beschäftigte: Vorwürfe sexueller und psychologischer Belästigung warfen die grundsätzliche Frage auf, was man von Rabbinerinnen und Rabbinern überhaupt verlangen darf – und kann.

Rothschilds theologischer Schlüssel ist der Unterschied zwischen Priester und Rabbiner. Der Priester steht zwischen Gott und den Menschen, der Rabbiner zwischen den Menschen und Gott. Diese umgekehrte Richtung ist fundamental: Priester segnen im Namen Gottes, Rabbiner lehren und entscheiden, segnen aber nicht selbst – auch der aaronitische Segen (Numeri 6) wird stets in der dritten Person gesprochen, als Zitat.

Das Priesteramt war erblich und nur über Nachkommen Aarons zugänglich – ganz anders als das Amt des Rabbiners, das offen ist. Daraus ergibt sich die Pflicht des Kohen, für priesterlichen Nachwuchs zu sorgen, was weitreichende Regelungen über Heirat, Reinheit und Familienstand erklärt. Der Hohepriester unterlag noch strengeren Bedingungen: Er durfte sich nicht einmal zur Beerdigung seiner eigenen Eltern verunreinigen – er ist zu jeder Zeit im Dienst, ähnlich einem Papst oder einem Staatschef.

Körperliche Unversehrtheit als Voraussetzung fürs Amt führt Rothschild behutsam in die Gegenwart: Tattoos und Lehramt in Berlin, die MeToo-Debatte, die Frage homosexueller Rabbiner. Überall dieselbe Spannung – zwischen individueller Freiheit und dem, was eine Gemeinschaft von ihren Führungspersonen erwartet.

Sein Fazit ist nüchtern: Man erwartet von Menschen in herausgehobenen Positionen immer höhere oder andere Standards. Das ist nicht immer gerecht, aber es ist so. Die Tora-Texte aus dem Stiftzelt sind 3000 Jahre alt – die Fragen, die sie aufwerfen, sind es nicht.

Von dort führt Seelig in den Kern von Kedoschim: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.“ Er betont, dass die gängige deutsche Übersetzung zu kurz greift. Im Hebräischen steht „re’acha“, also eher Freund, Genosse, Mitmensch. Noch wichtiger ist für ihn, dass meist nur die berühmten Worte zitiert werden, nicht aber der ganze Vers: keine Rache üben, keinen Groll hegen, den Nächsten lieben, und dann: „Ani HaSchem“, „Ich bin der Ewige“.

Gerade diese letzten beiden Worte sind für Seelig entscheidend. Ohne sie wäre das Gebot eine schöne menschliche Ethik, eine soziale Regel, die auch in anderen Religionen und Kulturen vorkommt. Mit „Ich bin der Ewige“ wird sie jedoch zur göttlichen Weisung. Menschen ändern ihre Maßstäbe, Gesellschaften wandeln sich, Moden von Moral kommen und gehen. Das Wort Gottes aber bleibt.

Seelig erläutert mit Maimonides den Unterschied zwischen Rache und Groll. Rache verweigert dem anderen, was er einem selbst verweigert hat. Groll kann sogar dort bestehen, wo man hilft, aber innerlich oder ausdrücklich sagt: „Siehst du, ich bin besser als du.“ Das führt zur Überheblichkeit, während Mose gerade für seine Bescheidenheit gerühmt wird. Wer grollt oder Rache sucht, zeigt nach Seelig auch einen Mangel an Glauben: Der andere wird dann nicht mehr als Teil einer größeren göttlichen Führung verstanden.

Schließlich weitet Seelig den Vers über die „Kinder deines Volkes“ hinaus. Der folgende Vers über den Fremden zeigt für ihn: Würde, Recht und menschliches Verhalten gelten allen, auch Minderheiten und Fremden. Nächstenliebe, Verzicht auf Rache und Schutz des Fremden beruhen nicht bloß auf Humanität, sondern auf Gottes bleibendem Gebot.

Von dort spannt er den Bogen zum jüdischen Kalender der Gegenwart: Jom haSchoa we-haGwura und Jom haAzma’ut liegen acht Tage auseinander und gehören zusammen. Der Gedenktag der Ermordeten, denen kein Grab und kein Todestag blieb, ist durch den jüdischen Kalender geschützt – kein Antisemit kann ihn vereinnahmen. Und er trägt bereits die Hoffnung in sich: Gwura, das Heldentum des Widerstands, und der Staat Israel als Antwort auf die Schoa.

Genau hier schlägt Andy die Brücke zu Tasria und Mezora. Die schwer verständlichen Reinheitsgesetze handeln davon, dass wir verkörperte Seelen sind – verletzlich, sterblich, und gerade deshalb heilig. Das Judentum steht zwischen Hedonismus und Askese: der Körper wird zum Medium des Geistes, in Essen, Ruhe und Sexualität. Die längere Tame-Zeit nach der Geburt eines Mädchens ist nicht frauenfeindlich, sondern würdigt Chawa, die Mutter allen Lebens – ein Punkt, den Andy von seiner Großmutter, der „besten Feministin, die er je kannte”, gelernt hat.

Mit Maimonides formuliert er das Grundprinzip: Neuschöpfung geschieht durch Zerstörung. Was Josef Schumpeter „schöpferische Zerstörung” nennt, kennt die Tora längst. Der Ölzweig im Schnabel der Taube schmeckt bitter – Frieden kostet Mühe. Mit Leonard Cohen endet das Gespräch hoffnungsvoll: Es sind die Spalten, durch die das Licht hereinkommt. Hoffnung, so Rabbi Jonathan Sacks s’’l, ist nicht Optimismus, sondern aktives Tun – auf gute Gelegenheiten: Ois Simches („Mögen wir uns bei freudigen Anlässen wiedersehen“).

Daniel erläutert, dass die Parascha Schemini lediglich drei Kapitel umfasst – Levitikus 9, 10 und 11 –, in denen dennoch eine bemerkenswerte Dramaturgie steckt. Das neunte Kapitel ist technisch geprägt: Es beschreibt ausführlich die Tieropfer, die ausschließlich in den Aufgabenbereich der Kohanim, der Priester, fallen. Katz betont dabei, dass jüdische Priester keineswegs mit ihren christlichen Amtskollegen verwechselt werden dürfen – ihre Funktion ist biblisch-historischer Natur und ihnen wird im heutigen Gottesdienst allenfalls eine Ehrerbietung entgegengebracht. Beim korrekten Vollzug der Opferrituale spielen zwei Grundsätze eine zentrale Rolle: die exakte Einhaltung der Riten und die Vermeidung unnötigen Leidens der Tiere.

Das zehnte Kapitel bringt dann den dramatischen Bruch: Zwei der vier Söhne Aarons, Nadab und Abihu, sterben mitten im Gottesdienst. Sie haben ein „fremdes Feuer“ dargebracht – was genau damit gemeint ist, lässt der Text bewusst offen. Katz beschreibt dies als „wunderschönes Geschenk“ für die Rabbinen, da der Interpretationsspielraum groß bleibt. Mögliche Deutungen reichen von Respektlosigkeit gegenüber Aaron und Mose, über das Erscheinen im falschen Gewand, bis hin zum Auftreten in betrunkenem Zustand. Auch eine übertriebene, zu enthusiastische Gottesannäherung wird erwogen. Aaron selbst schweigt angesichts des Verlustes zweier Söhne – ein Zeugnis dafür, dass das Urteil Gottes letztlich nur anzunehmen ist.

Das elfte Kapitel widmet sich der Kaschrut, den Speisegesetzen. Landtiere müssen gespaltene Klauen haben und Wiederkäuer sein. Als Beispiele nennt die Tora Kamel, Hase und Schwein: Die ersten beiden sind zwar Wiederkäuer, haben aber keine gespaltenen Klauen; das Schwein hingegen hat gespaltene Klauen, ist aber kein Wiederkäuer. Katz unterstreicht, dass Schweine also nicht „an sich“ verboten sind, sondern weil ihnen eines der zwei nötigen Merkmale fehlt – genauso wie Kamel und Hase. Bei Vögeln existiert kein erkennbares äußerliches Merkmal; man muss einfach wissen, welche Arten erlaubt sind. Fische müssen Flossen und Schuppen haben. Bemerkenswert findet Katz auch den Hinweis auf einige essbare Heuschreckenarten – für Europäer heute fremd, in der Wüstenzeit aber möglicherweise ganz gewöhnlich.

Abschließend ordnet Katz die Parascha in den liturgischen Kalender ein: Die Schemini-Lesung fällt unmittelbar nach Pessach in die Omerzählzeit, die sieben Wochen zwischen Pessach und Schawuot umfasst – die einzige Zeit im Jahr, die täglich und mit Nennung ihrer Zahl gezählt wird, um jeden einzelnen Tag bewusst wahrzunehmen.

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Die Vorgeschichte dieser Lesung ist die Katastrophe des Goldenen Kalbes: Das Volk Israel hatte in Abwesenheit von Mosche ein Kalb als Gottheit verehrt – in Anlehnung an ägyptische Götterbilder, die es kannte. Nach einem blutigen Konflikt innerhalb des Volkes und tiefer Trauer sucht Mosche eine zweite Chance: Er steigt erneut zum Gott hinauf, um Fürbitte für sein Volk zu halten und Vergebung zu erwirken. Dabei geht er so weit, sich selbst aus Gottes Buch streichen zu lassen, falls Gott nicht vergibt.

In Kapitel 33 beginnt die eigentliche Lesung: Mosche fordert von Gott nicht nur einen Engel als Begleitung, sondern Gottes persönliche Gegenwart. „Nur mit dir gehen wir weiter“ – das ist Mosches Haltung. Er handelt mit Gott wie ein Freund mit einem Freund, und Gott gibt nach: Er stimmt zu, selbst mitzugehen, gewährt Mosche aber nur einen Blick von hinten auf seine Herrlichkeit, denn „kein Mensch kann mein Angesicht sehen und am Leben bleiben.“ Rothschild betont, wie faszinierend dieser Dialog ist – ein Mensch, der von Gott nicht nur Trost, sondern einen Beweis seiner Anwesenheit verlangt.

In Kapitel 34 erneuert Gott den Bund: Mosche haut zwei neue Steintafeln aus, steigt den Berg hinauf, und Gott verkündet seine Wesensmerkmale – barmherzig, gnädig, langmütig, reich an Treue –, die bis heute in der Liturgie des Rosch Haschana und Jom Kippur zentral sind.

Die Haftara aus Ezechiel 37 – das „Tal der trockenen Gebeine” – versteht Rothschild als eine prophetische Botschaft der Hoffnung. Ezechiel schaut in einer Vision ein Tal voller verdorrter Knochen; auf Gottes Geheiß prophezeit er ihnen, woraufhin sie sich zusammenfügen, mit Fleisch und Haut bedecken und schließlich durch den Geist (ruach) zum Leben erwachen. Historisch bezieht sich Ezechiel auf das babylonische Exil und die Wiedervereinigung der getrennten Königreiche Juda und Israel. Für heute liest Rothschild darin ein Echo der gespaltenen israelischen Gesellschaft: Die zerstrittenen politischen und religiösen Lager kämpfen dennoch gemeinsam. Die Botschaft für Pesach und Ostern gleichermaßen lautet: Hoffnung ist möglich – auch aus den trockensten Knochen wächst neues Leben.

Als musikalische Besonderheit weist Seelig auf den seltenen Toraakzent Schalschelet hin, der in der gesamten Tora nur viermal vorkommt und in dieser Parascha auf dem Wort „We-ischat“ – „und er schächtete“ – liegt. Mit dieser Schächtung übergibt Mose symbolisch das Priestertum an Aaron und seine Söhne (Kapitel 8).​

Du kannst den Tora-Abschnitt der Woche in der Übersetzung durch Samson Raphael Hirsch lesen und als Podcast hören:

Den inhaltlichen Schwerpunkt legt Seelig auf das in Kapitel 7, Vers 27 ausgesprochene Verbot des Blutverzehrs. Er entfaltet dazu ausführlich die Deutung des Maimonides aus dem „More Newuchim“ (Führer der Unschlüssigen): Die heidnischen Sabäer aßen Blut, weil sie glaubten, dadurch eine „Bruderschaft“ mit Geistern zu schließen, die ihnen dann in Träumen die Zukunft offenbaren würden. Maimonides erkennt darin die eigentliche Stoßrichtung des Verbots: nicht nur eine symbolische Aussage über Blut als Träger der Seele, sondern eine gezielte Umerziehung des Volkes Israel, das nach Jahrhunderten in Ägypten tief vom dortigen Götzendienst geprägt war.​

Aufschlussreich ist dabei, dass die Tora die Formulierung „vertilgt werde aus seinen Sippen“ sprachlich ausschließlich für Blutverzehr und Götzendienst verwendet – eine bewusste Gleichsetzung beider Vergehen. Zugleich kehrt die Tora die Wertung der Götzendiener um: Blut gilt nicht als unrein, sondern als reinigend – es wird über Altar und Priestergewänder gegossen. Eben deshalb darf es nicht getrunken oder gesammelt werden.​

Seeligs abschließende Botschaft lautet: Tiefe Veränderung beim Menschen gelingt nicht durch einen einzigen großen Moment – selbst der Exodus aus Ägypten reichte nicht aus, um das Volk sofort zu wandeln (es errichtete unmittelbar danach das Goldene Kalb). Wirkliche Umerziehung geschieht nur methodisch, Schritt für Schritt, mit Geduld – wie es die Tora durch ihre vielen Einzelgebote vorlebt.

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Der Gesprächsschwerpunkt liegt auf den fünf Opferkategorien der Parascha: dem Brandopfer (Emporopfer), verschiedenen Speiseopfern als Huldigungsgaben, dem Friedensopfer, dem Sündopfer und dem Schuldopfer. Ahrens betont, dass der antike Opferritus für die Menschen seiner Zeit eine tiefe spirituelle Erfahrung darstellte – vergleichbar mit einem großen Volksfest, wie er es am Beispiel der Wallfahrtsfeste in Jerusalem anschaulich beschreibt.

Ein Schlüsselbegriff des Gesprächs ist die hebräische Wurzel des Wortes „Korban“ (Opfer). Ahrens erklärt im Anschluss an Rabbiner Samson Raphael Hirsch, dass „Korban“ von „karow“ – „sich nähern“ – abgeleitet ist. Es geht also nicht darum, Gott zu „bestechen“, sondern darum, ihm näherzukommen und eine innige Beziehung zu ihm aufzubauen.

Ahrens skizziert auch die rabbinische Debatte über den Ursprung des Opferdienstes: Der Radak erklärt, Gott habe ursprünglich nur verlangt, auf seine Stimme zu hören – erst nach dem Sündenfall mit dem Goldenen Kalb seien die Opfergesetze eingeführt worden. Der Rambam ergänzt, dass die gewählten Opfertiere bewusst solche waren, die anderen Völkern heilig galten, um durch deren Schlachtung den Götzendienst zu überwinden.

Den Abschluss bildet eine gemeinsame Reflexion über den modernen Menschen: Nach der Tempelzerstörung vor ca. 2000 Jahren ersetzten Gebet und Synagoge den Opferdienst – das Gebet als „Dienst des Herzens“, wie der Talmud formuliert. Jehoschua Ahrens und ich stellen fest, dass der Mensch heute spirituelle Sehnsucht verspürt, aber verlernt hat, wie er sie stillen kann – und sich stattdessen in Konsumismus, Popkultur oder fernöstlichen Ersatzreligionen verliert. Der Appell lautet: Wieder in die eigene religiöse Tradition einzutauchen, sei sie jüdisch, christlich oder muslimisch.

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Rabbiner Dr. Jehoschua Ahrens erklärt, warum die Doppel-Parascha „Wajakhel-Pekude“ (2. Mose 35–40) das zweite Buch Mose erst vollständig abschließt. Unter Berufung auf Nachmanides (Ramban) betont er: Weder der Auszug aus Ägypten noch die Gabe der Tora am Sinai stellen bereits die wahre Freiheit dar. Erst mit dem Bau des Mischkan – des mobilen Stiftszeltes – ist der Exodus wirklich vollendet. Denn wahre Freiheit bedeutet, selbst einen heiligen Ort zu schaffen, an dem das Volk mit Gott in Verbindung treten und selbst entscheiden kann, wann es arbeitet und wann es ruht.​

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Schabbat und Mischkan – untrennbar verbunden

Der scheinbar überraschende Schabbat-Vers zu Beginn von Wajakhel (2. Mose 35,2) – „Sechs Tage sollt ihr Arbeit tun, am siebten ist euch Schabbat“ – wird von Ahrens als theologisch zwingend erklärt. Laut talmudischer Tradition sind die 39 Kategorien der am Schabbat verbotenen Arbeiten genau jene Tätigkeiten, die beim Bau des Stiftszeltes verrichtet wurden. Rabbiner Samson Raphael Hirsch deutet dies so: Der Mensch unterwirft sich die Welt, um sich und seine Welt Gott zu unterwerfen. Am Schabbat hält er inne und huldigt damit dem einzigen wahren Schöpfer – dem Bekenntnis, dass nicht er selbst, sondern Gott der eigentliche Urheber aller Schöpfung ist. Selbst die Heiligkeit des Mischkan vermag den Schabbat nicht zu „übertrumpfen”.​

Heiligkeit in Zeit und Raum

Im Zentrum steht für Ahrens die Frage, was im Judentum als „heilig” gilt. Mit Abraham Joshua Heschel weist er darauf hin, dass das erste Vorkommen des Wortes „kadosch” (heilig) in der Tora nicht einem Ort, sondern der Zeit gilt: Gott segnete den siebten Tag und machte ihn heilig (1. Mose 2). Heschel schreibt: „Sechs Tage leben wir unter der Tyrannei der Dinge des Raumes. Am Schabbat versuchen wir uns einzustimmen auf die Heiligung der Zeit.“ Ahrens ergänzt Heschel: Die Heiligkeit liegt im Judentum in beidem – in Zeit und Raum. Schabbat und Mischkan (heute: Synagoge) gehören zusammen und bedingen einander.​

Freiheit, Gegenwart Gottes und Israel

Abschließend entfaltet der Rabbiner den Gedanken der Gottesbezeichnung „Maqom“ (Ort): Gott selbst ist der Ort der Welt, er ist omnipräsent. Deshalb konnte das Judentum auch nach der Zerstörung des Tempels fortbestehen. Und doch bleibt die räumliche Dimension bedeutsam – das Land Israel und Jerusalem als heiliger Ort. Für Ahrens ist die fortdauernde Existenz des jüdischen Volkes trotz aller Verfolgung ein Zeichen der Gegenwart Gottes in der Geschichte. Schabbat und Synagoge nennt er „zwei echte Geschenke Gottes“, die dem Menschen Raum und Zeit geben, um den Alltag loszulassen und die Heiligkeit Gottes zu spüren.

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Der Schabbat als ewiges Zeichen

Als erste Schlüsselstelle hebt Daniel Katz 2. Mose 31,16–17 hervor: „Die Israeliten sollen den Schabbat halten als ewiges Zeichen zwischen mir und ihnen.“ Diese Verse finden sich wöchentlich in der Freitagabendliturgie und beschließen den ersten Hauptteil des Abendgebets – die Einheit rund um das „Schma Jisrael“. Der Abschnitt erinnert daran, dass der Schabbat im Schöpfungswerk Gottes verankert ist: Sechs Tage schuf Gott Himmel und Erde, am siebten ruhte er. Für Katz macht dies den Schabbat nicht nur zu einem Gebot, sondern zu einem Zeichen des Bundes zwischen Gott und seinem Volk.

Bei der diesjährigen Rabbinerbegegnung vom 20. bis 23. Juli 2026 geht es um die Liturgie. Mit Rabbiner Dr. Walter Rothschild lesen und lernen wir im jüdischen Gebetbuch, dem Siddur. Für die allerletzten Teilnehmerplätze melde dich umgehend an!

Tora-Lernen 2026

Gottes Selbstoffenbarung und die 13 Eigenschaften

Als zweite Schlüsselstelle behandelt Katz 2. Mose 34,6–7, die sogenannten 13 Eigenschaften Gottes: „Der HErr, der HErr, Gott, barmherzig und gnädig, langmütig, reich an Güte und Treue …” Diese Worte fallen im Kontext der Erneuerung des Bundes nach dem Abfall des Volkes mit dem Goldenen Kalb. Mose hatte die ersten Steintafeln zerbrochen; nun empfängt er von Gott neue Tafeln und erlebt, wie Gott selbst seinen Charakter ausruft. In der Liturgie zu Jom Kippur werden diese Verse zur Kernaussage – allerdings bricht man sie bewusst in der Mitte von Vers 7 ab, sodass die Bereitschaft Gottes zur Vergebung im Vordergrund steht, nicht die Androhung von Strafe für nachfolgende Generationen.

Gottes eigenes Gebet

Im Talmud, so Katz, findet sich die bemerkenswerte Aussage, dass Gott selbst betet. Er betet, dass sein Merkmal der Gnade sein Merkmal der Gerechtigkeit überwiegen möge. Dieses Spannungsverhältnis zwischen Güte und Gerechtigkeit prägt das gesamte jüdische Gottesverständnis und verleiht der Parascha Ki Tissa ihre besondere theologische Tiefe.

Einbettung in die Festzeit

Der Rabbiner bettet die Parascha außerdem in den liturgischen Jahreskalender ein: Der zugehörige Schabbat ist der „Schabbat Para“ – einer der vier besonderen Schabbatot in der Vorbereitungszeit vor Pessach. Die Lesung über die rote Kuh (4. Mose 19) thematisiert Reinheit und bereitet das Volk auf das Pessachfest vor. Das scheinbar trockene Material der Parascha erweist sich so als außerordentlich reich – theologisch, liturgisch und im Blick auf den Rhythmus des jüdischen Jahres.

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Rabbiner Dr. Walter Rothschild nimmt die Kleidungsvorschriften zum Anlass für eine grundsätzliche Reflexion über das Verhältnis von äußerem Schein und innerer Qualität: Die Tora interessiert sich weniger dafür, wie kompetent, gebildet oder fromm Aaron und seine Söhne sind, sondern vor allem dafür, wie sie aussehen – ein Befund, den Rothschild als „Gräuel” bezeichnet. Er zieht eine kritische Linie zu religiösen Führungspersönlichkeiten aller Konfessionen, für die das Äußerliche – Turban, Kippa, Kardinalstracht – zur wichtigsten Legitimation wird, und schildert eigene Erfahrungen aus seiner Zeit als Gemeinderabbiner in Berlin, wo man ihm die korrekte Kleidung wichtiger nahm als seine inhaltliche Kompetenz.​

Die detaillierten Beschreibungen von Brustschild, Efod, Oberkleid und Kopfbund interpretiert Rothschild nicht als Symbol tiefer Spiritualität, sondern mit nüchternem Realismus: Die Priester verrichten schwere körperliche Arbeit – Schlachten, Blut, Feuer, Weihrauch –, und dafür bräuchte man eigentlich zweckmäßige Arbeitskleidung, keine Prunkgewänder.

Besonderes Gewicht legt er auf die oft übersehenen Verse über die Leinenhosen (Unterhosen) am Ende von Kapitel 28: Sie sollen verhindern, dass beim Besteigen der Altartreppen unter dem Gewand etwas sichtbar wird. Rothschild verknüpft dies mit der Schamszene im Garten Eden und verweist auf die talmudische Diskussion im Traktat Sewachim (88a/b), wonach die ausgenutzten Priesterhosen als Dochte für die Tempellampen dienten – heilig geworden durch den körperlichen Kontakt mit den Priestern, was er als geradezu paradoxe Pointe findet: „Am Anfang des Wochenabschnitts haben wir die heiligen Lampen und am Ende werden die Dochte aus ausgenutzten Unterhosen gemacht.”​

Den zweiten Schwerpunkt bildet der Schabbat Sachor, der Schabbat vor Purim. Die Sonderlesung aus 5. Mose 25,17–19 gebietet die Erinnerung an den Überfall Amaleks auf die erschöpften Israeliten in der Wüste – ein feiger Hinterhaltsangriff ohne Kriegserklärung, gegen Schwache und Alte. Rothschild betont das theologische Paradox: „Sachor” (Erinnere dich!) und „Lo Tischkach” (Vergiss nicht!) werden aufgerufen, damit das Andenken Amaleks am Ende ausgelöscht werden kann.

Walter Rothschild sieht in Amalek ein zeitloses Symbol für den Erzfeind, der Juden ohne rationalen Grund hasst und angreift – und zieht eine direkte Linie vom biblischen Amalek über Haman im Buch Esther bis zur Hamas.

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Bei ahavta - Begegnungen kannst du den Tora-Abschnitt der Woche in der Übersetzung durch Samson Raphael Hirsch lesen und sogar als Podcast anhören:

Amnon verweist auf den israelischen Gelehrten Jeschajahu Leibowitz (1903–1995), Professor für Biochemie, Biologie, jüdische Geschichte und Philosophie, der diesen Vergleich ausführlich analysiert hat. Das Stiftzelt war dabei keineswegs ein beeindruckendes Bauwerk, sondern eine provisorische Hütte aus 20 mal 8 Brettern, ohne Dach, umspannt von Tierhaut und beweglich für die Wüstenwanderung. Nach dem Bau des Jerusalemer Tempels hatte es keine Bedeutung mehr.​

Die theologische Pointe liegt in der Gewichtung: Die Schöpfung – alles Physische, alle Galaxien und Planeten – dient dem Menschen, der als „Krone der Kreatur” gilt. Das Stiftzelt hingegen repräsentiert, wie der Mensch Gott dient. Diese Funktion ist der Tora unvergleichlich wichtiger, was sich in der ausführlichen Detaillierung zeigt. Entscheidend ist dabei die grammatische Formulierung: Gott sagt nicht, er werde im Heiligtum (hebr. betocho) wohnen, sondern „betocham” – in ihrer Mitte, im Volk. Die materiellen Dinge wie Gold, Silber, Holz sind letztlich „wertlos”; Gott wohnt dort, wo Menschen ihm dienen.​

Amnon betont, dass diese Perspektive auch aktuelle Relevanz besitzt: Während verantwortungsvoller Umgang mit der Natur geboten ist, darf der Mensch sich nicht der Natur unterordnen. Die Tora kennt viele Umweltregeln, aber der Dienst gilt Gott, nicht der Schöpfung. Seit der Zerstörung des Tempels vor 2000 Jahren ist jede Synagoge ein „Mikdasch Katan” – ein kleiner Tempel –, in dem diese Tradition fortlebt.

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Verbindung zu den Zehn Geboten

Entscheidend ist der erste Satz: „Und dies sind die Rechtsvorschriften” (Ve-ele ha-Mischpatim). Das kleine Wörtchen „und” (Vav), ein Haken im Hebräischen, verknüpft Mischpatim untrennbar mit den Zehn Geboten aus dem vorherigen Wochenabschnitt. Steiman betont, dass damit das Zivilrecht nicht säkulares Menschenwerk ist, sondern am Sinai gegeben wurde – mit derselben göttlichen Autorität wie die Zehn Gebote. Die Zehn Gebote (hebr. Aseret ha-Dibrot – „die zehn Worte”) sind ein Kompendium aller 613 Gebote: Alle Kategorien – positiv und negativ, zeitgebunden und zeitlos, zwischen Mensch und Gott sowie zwischen Mensch und Mensch – sind in ihnen repräsentiert

Ganzheitliches Konzept

Steiman vergleicht die Mischpatim mit der Bauhaus-Architektur, wo jedes Detail aufeinander abgestimmt ist. Die Gebote bilden ein ganzheitliches System wie den Schulchan Aruch, den „Gedeckten Tisch”, auf dem alles bereitsteht, um ein jüdisches Leben zu führen. Gott steckt im Detail, so zitiert Steiman Rabbiner Sacks: Die Größe des Judentums liegt nicht nur in der edlen Vision, sondern in der detaillierten Gesetzgebung, durch die diese Vision in die gelebte Wirklichkeit übertragen wird.

Sklavenrecht als Beispiel

Das erste behandelte Gebot betrifft den hebräischen Sklaven, der nach sechs Jahren freigelassen werden muss. Dies erscheint paradox direkt nach der Befreiung aus Ägypten, zeigt aber den graduellen Fortschritt: Selbst Sklaven haben Rechte, dürfen nicht geschlagen werden und haben einen Vertragscharakter. Es handelt sich eher um Arbeitsverträge für Verschuldete – ein soziales Sicherungsnetz, das verhindert, dass Menschen in der Gosse landen.

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Der Rabbiner hebt zunächst die Bedeutung des Namensgebers hervor: Dass die Parascha, die die Offenbarung der Zehn Gebote enthält, nach Jitro, dem nichtjüdischen Schwiegervater von Mose, benannt ist, sei kein Zufall. Es symbolisiere die jüdische Offenheit für Weisheit, unabhängig von ihrer Herkunft: „Egal von woher die Wahrheit kommt, die nimmt man an.“ Jitro erkennt, dass Mose mit der alleinigen Rechtsprechung überfordert ist, und rät ihm, Aufgaben zu delegieren. Mose nimmt diesen Rat an, was Ahrens als Zeichen wahrer Führungsgröße deutet. Anstatt egozentrisch an Macht zu klammern, stellt Mose das Wohl der Gemeinschaft in den Vordergrund und schafft Strukturen, die ihn entlasten.

Ein Schwerpunkt der Erläuterungen liegt auf dem 19. Kapitel und dem Konzept der Erwählung. Ahrens betont, dass die Auserwählung Israels („Am Segula“) keineswegs eine Überlegenheit gegenüber anderen Völkern impliziert. Vielmehr handele es sich um eine besondere Verpflichtung: Israel sei auserwählt, Gott exklusiv zu dienen und als „Königreich von Priestern“ eine Vorbildfunktion einzunehmen. Diese partikulare Rolle Israels ist untrennbar mit einem universalen Auftrag verknüpft – dem Segen für alle Völker. Ahrens verweist auf einen Midrasch, wonach Gott die Tora zuvor allen anderen Nationen anbot, diese jedoch ablehnten, da sie die strengen moralischen Forderungen nicht akzeptieren wollten. Nur Israel erklärte sich bereit, die Tora mit ihren 613 Geboten ohne Vorbehalte anzunehmen.

Abschließend diskutieren Jehoschua und ich die Relevanz der Zehn Gebote für Christen. Ahrens differenziert hier deutlich: Die Zehn Gebote in ihrer spezifischen Form – insbesondere die strikte Sabbatruhe und der absolute Monotheismus – gelten primär für das jüdische Volk. Für Nichtjuden, und damit theologisch auch für Christen, sei der „Noachidische Bund“ mit seinen sieben ethischen Grundgeboten maßgeblich. Ahrens sieht darin jedoch keine Trennung, sondern eine Verbindung: Juden und Christen teilen durch die noachidischen Prinzipien und die „christlich-jüdische Tradition“ ein gemeinsames Wertefundament. In einer Welt, in der diese Werte zunehmend erodieren, sei es die gemeinsame Aufgabe beider Religionen, für Ethik und Moral einzustehen, auch wenn theologische Unterschiede bestehen bleiben dürfen.

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Josefs Gebeine als Symbol der Kontinuität

Walter Rothschild hebt die Bedeutung von Josefs Gebeinen hervor, die Mose beim Auszug aus Ägypten mitnimmt. Josef ist die Verbindung des Volkes zu den Patriarchen und zum verheißenen Land. Die Israeliten tragen seinen Sarg durch die Wüste, bis er in Sichem begraben wird – auf jenem Grundstück, das Jakob einst gekauft hat. Diese Kontinuität vom Buch Genesis bis zum Buch Josua zeigt, dass Versprechen über Generationen hinweg bewahrt werden.​

Die Ambivalenz des Exodus

Der Name des Wochenabschnitts Beschallach bedeutet „als Pharao sie wegschickte“ und verdeutlicht: Die Israeliten wollten nicht wirklich gehen. Sie waren über Generationen in Ägypten verwurzelt, kannten den Alltag und hatten sozusagen Vollbeschäftigung. Gott führt sie nicht den direkten Weg entlang der Mittelmeerküste (Derech Plistim, die Straße der Philister), sondern durch einen Umweg zum Schilfmeer. Die Israeliten stehen zwischen Angst vor der Vergangenheit und Furcht vor einer ungewissen Zukunft. Ihre sarkastische Frage „Gab es nicht genug Gräber in Ägypten?” zeigt typisch jüdischen Humor in existenzieller Bedrängnis.​

Gottes Plan und menschliche Freiheit

Rothschild stellt die theologische Frage, ob Gott von Anfang an einen Plan hatte. Er vergleicht die biblische Erzählung mit aktuellen geopolitischen Ereignissen – etwa den Verhandlungen um Geiseln oder den Entwicklungen im Iran. Die Verhärtung des Herzens des Pharao und die zehn Plagen werfen die Frage auf, warum der Prozess so lange dauern musste. Vielleicht ist Gottes Plan nur rückblickend erkennbar und entsteht im Dialog mit dem Volk.​

Das Lied am Schilfmeer

Der Durchzug durchs Schilfmeer markiert den eigentlichen Moment der Befreiung. Der Rabbiner singt Verse aus Schirat Hajam (Kapitel 15) und erklärt, dass das Lied in der Tora-Rolle speziell formatiert ist: Die Textkolumnen bilden Wände, dazwischen der freie Raum für den Durchzug der Israeliten. Die vernichtete ägyptische Armee liegt unbestattet am Strand – für die Ägypter ein doppelter Tod, da ihnen die Grabstätte für ein Weiterleben im Jenseits fehlt.​

Aktualität und Gedenken

Walter verbindet den Wochenabschnitt mit dem Holocaust-Gedenktag (27. Januar) und Tu Bischwat, dem Neujahrsfest der Bäume. Er kritisiert Gedenkfeiern, bei denen die jüdischen Opfer nicht explizit benannt wurden. Der Segensspruch Schehechejanu – „der uns bis zu diesem Moment gebracht hat” – drückt Dankbarkeit für erreichte Etappen aus, auch wenn die Zukunft ungewiss bleibt.

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Amnon konzentriert sich auf eine jüdische Auslegung (Midrasch), die eine bemerkenswerte Lücke im biblischen Text füllt. Die Tora beschreibt eine dreitägige Finsternis, die so dicht ist, dass die Ägypter sich nicht bewegen können, während die Israeliten Licht haben. Raschi, der bedeutendenste Kommentator der Tora, erklärt hierzu, dass Gott diese Dunkelheit nutzte, um jene Israeliten sterben zu lassen, die Ägypten nicht verlassen wollten. Dies geschah im Verborgenen, damit die Ägypter nicht spotteten, dass auch die Israeliten bestraft würden.

Daraus ergibt sich eine theologische Frage, die Amnon aufwirft: Wenn Gott die Sünder unter dem Volk tötete, warum überlebten dann nicht ausschließlich „gute“ Menschen? Die Antwort findet er beim Rosch (Rabbi Ascher ben Jechiel). Dieser erklärt, dass selbst sündige Israeliten gerettet wurden, solange sie die „Hoffnung auf Erlösung“ nicht aufgaben. Diese Hoffnung markiert für Seelig die entscheidende Grenze der Zugehörigkeit: Wer an die Zukunft und Erlösung des Volkes glaubt, gehört dazu, auch als Sünder.

Seelig verknüpft dies mit der Pessach-Haggada und dem „bösen Kind“. Dieses fragt: „Was soll euch dieser Dienst?“, und schließt sich durch das „Euch“ selbst aus der Gemeinschaft aus. Wer sich innerlich abwendet, so Seelig, kappt die Verbindung zur Erlösung.

Diese Gedanken überträgt der Kantor auch auf den interreligiösen Dialog. Er warnt vor einer oberflächlichen „Wir sind alle gleich“-Mentalität. Wahre Begegnung erfordere das Aushalten von Unterschieden und das Bewahren der eigenen Besonderheit – des spezifischen Weges, Gott zu dienen. Der Auszug aus Ägypten war genau dieser Kampf um die Freiheit zur eigenen Glaubenspraxis.

Abschließend frage ich Amnon nach den Grenzen der Zugehörigkeit im heutigen Israel, angesichts säkularer oder antizionistischer Strömungen. Seelig zieht hier eine persönliche, aber scharfe rote Linie: Wer, wie nach den Massakern des 7. Oktober, die Ermordung des eigenen Volkes als „Befreiung“ bejubelt, hat für ihn die Grenze der Zugehörigkeit überschritten. Kritik sei legitim, aber die Delegitimierung der Existenz und die Freude am Leid des eigenen Volkes beenden die Gemeinschaft. Ich wende zum Schluss seinen Gedanken auf die Deligitimierung Israels in den christlichen Kirchen an.

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Katz erläutert, dass Gott sich den Vätern Abraham, Isaak und Jakob zwar offenbart habe, jedoch nicht mit seinem essenziellen Namen, den er nun Mose mitteilt. Der Rabbiner führt aus, dass HaSchem als ehrfürchtiger Ersatz für den unaussprechlichen Gottesnamen dient, da Gottes Namen heilig sind und nicht leichtfertig verwendet werden sollen. Er stellt klar, dass der Begriff HaSchem im biblischen Text selbst nicht als handelndes Subjekt auftritt – es heißt nie „der Name sprach“, sondern stets „Gott“ oder „der Herr“ sprach.​

Ein zentraler Schwerpunkt der heutigen Auslegung liegt auf der Verbindung zwischen den biblischen Namen und der jüdischen Liturgie. Katz betont, dass das jüdische Gebet primär aus Segenssprüchen (Berachot) besteht, die stets der Formel Baruch ata Adonai Elohenu Melech HaOlam folgen. Hierbei hebt er eine wichtige theologische Nuance hervor: Der Mensch segnet nicht die Materie selbst – wie etwa das Brot beim Tischgebet –, sondern er segnet Gott als den Schöpfer, der das Brot aus der Erde hervorbringt. Die Heiligkeit wohnt Gott inne, nicht dem Objekt. Durch den Segen erkennen wir Gottes Heiligkeit und sein Wirken in der Welt an.​

In seiner Analyse des Titels Melech HaOlam (König der Welt) zeichnet Katz das Bild eines Gottes, der menschliche Maßstäbe sprengt. Während antike Herrscher sich oft als „König der Könige“ bezeichneten, ist Gott der „König der Könige der Könige“ – die ultimative Instanz über jeder irdischen Macht. Der Begriff „Olam“ verweist dabei nicht nur auf die geografische Welt, sondern auf eine räumliche und zeitliche Unendlichkeit. Gott ist der Herrscher über alle Dimensionen, von der Vergangenheit bis in die ewige Zukunft. Abschließend verknüpft Katz diese Gedanken mit der Berufung des Mose am Dornbusch: Um das Vertrauen der Israeliten zu gewinnen, muss Mose sich auf den „Gott der Väter“ berufen, eine Identität, die Kontinuität und Erlösung verspricht.

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Der gleichnamige Wochenabschnitt in 2. Mose 1,1–6,1 führt Mose ein, der als Muster für einen Anführer vorgestellt wird – interessanterweise war er sprachbehindert, was zeigt, dass Anführer nach ihren Handlungen und nicht nach ihrer Rhetorik beurteilt werden sollten. Wie alle Propheten lehnt auch Mose seinen Auftrag zunächst ab.​

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Namen spielen eine zentrale Rolle: Sie sind für die Nachhaltigkeit der Identität entscheidend. Die Rabbinen erklären, dass die Juden in Ägypten ihre Identität bewahrten, weil sie ihre hebräischen Namen weitergaben. Der Übergang vom Buch Bereschit zu Schemot markiert einen bedeutenden Wechsel: Aus Familiengeschichten wird nun die Geschichte eines Volkes. Bevor aus einer Sippe ein Volk werden kann, müssen die einzelnen Menschen aus der Anonymität heraustreten – daher beginnt das Buch mit der Nennung von Namen.​

Steiman betont die Bedeutung der positiven Identifikation: Wer sich nicht positiv identifiziert, identifiziert sich ex negativo durch Ausschluss anderer. Die Bibel nimmt den Leser ernst und zieht ihn durch die Nennung von Namen in das Geschehen hinein. Mose durchläuft einen Prozess des Zweifels, bis er schließlich an sich selbst glaubt und seinen Auftrag annimmt. Obwohl Mose sein Ziel, das gelobte Land zu erreichen, nicht erreicht, bleibt er ein Vorbild – nicht Perfektion ist gefragt, sondern authentisches Bemühen.

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Jakob musste vor seinem Bruder fliehen, wurde von seinem Schwiegervater ausgenutzt und glaubte 22 Jahre lang, sein Lieblingssohn Josef sei tot. Mit 130 Jahren bezeichnet er sein Leben gegenüber dem Pharao als „wenig und trübe" und denkt selbst in den schönsten Momenten – etwa beim Wiedersehen mit Josef – an den Tod.

Doch Jakob stirbt nicht sofort, sondern lebt noch 17 weitere Jahre in Ägypten an der Seite seines Sohnes. Diese 17 Jahre entsprechen genau jenen 17 Jahren, die Josef bei seinem Vater verbrachte, bevor er entführt wurde. Der Midrasch Lekach Tow aus dem 11. Jahrhundert lehrt: Obwohl 130 Jahre seines Lebens schwer waren, waren die letzten 17 Jahre gut – und daher gilt: Sofratow, Kulchatow – „Ende gut, alles gut".

Amnon erklärt die Gematrie des Wortes „tow" (gut): Die Buchstaben Tet (9), Waw (6) und Bet (2) ergeben 17 – die Zahl der guten Jahre. Zweimal 17 ergibt 34, was dem Zahlenwert von Wajechí (er lebte) entspricht. So zeigt die Tora: Die guten Jahre am Ende verleihen Jakobs ganzem Leben nachträglich Sinn und Güte.

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Der Fokus der Betrachtung liegt auf der dramatischen Wiedervereinigung der Familie Jakobs. Rothschild betont, dass diese Begegnung zwei völlig unterschiedliche Perspektiven beinhaltet: die Sicht Josefs auf seine Brüder und die Sicht der Brüder auf den ihnen fremd gewordenen ägyptischen Herrscher. Für sie ist Josef zu einem „Alien“ geworden, da er sich optisch und kulturell nicht mehr als einer der ihren erkennen lässt.

Besonders hebt der Rabbiner die psychologische Dynamik hervor. Nachdem sich Juda bereit erklärt hat, anstelle Benjamins in Gefangenschaft zu gehen, um dem Vater Jakob weiteres Leid zu ersparen, kann Josef seine Maske nicht mehr wahren. Bevor er sich jedoch zu erkennen gibt, lässt er alle Ägypter den Raum verlassen. Rothschild interpretiert dies nicht nur emotional, sondern auch als Sicherheitsmaßnahme: Josef prüft, ob „Sicherheit“ besteht, und offenbart sich erst, als sie unter sich sind. Seine erste, sehr persönliche Frage „Lebt mein Vater noch?” zeigt, dass es ihm nicht mehr um den gemeinsamen Stammvater, sondern um seine individuelle Beziehung zum Vater geht.

Rothschild interpretiert Josefs Handeln als göttliche Fügung. Er erklärt seinen geschockten Brüdern, dass nicht sie ihn gesandt haben, sondern Gott, um Leben zu erhalten. Hier zieht der Rabbiner Parallelen zur modernen Migrationspolitik: Josef nutzt seine hohe Stellung und seine „Protekzia” (Beziehungen), um seiner Familie faktisch Einreisevisa und Arbeitserlaubnisse zu beschaffen. Er lädt sie ein, die verbleibenden fünf Jahre der Hungersnot im Land Goschen zu verbringen, wo sie als „privilegierte Ausländer“ unter seinem Schutz stehen werden.

Ein weiterer zentraler Punkt ist die Ankunft Jakobs und dessen Begegnung mit dem Pharao. Rothschild beschreibt dies als ein Treffen auf Augenhöhe: Ein „Beduinen-Scheich“ (Jakob) trifft den „Scheich von Ägypten“ (Pharao). Jakob beschreibt sein Leben dem Pharao gegenüber als „wenig und böse“ und bezeichnet sich als jemanden, der nie wirklich sesshaft war, sondern dessen Leben eine ständige Pilgerschaft darstellte, geprägt von Konflikten mit Eltern, Brüdern, Frauen und dem Verlust geliebter Menschen.

Abschließend weist Rothschild auf die Ironie hin, dass die Familie als Hirten verachtet wird, da Hirten den Ägyptern zuwider sind. Doch genau dieser Status und Josefs Einfluss ermöglichen es ihnen, im besten Teil des Landes zu siedeln. Der Abschnitt endet mit der erfolgreichen Ansiedlung der Familie in Ägypten, womit der Grundstein für den späteren Auszug gelegt wird – auch wenn dieser noch Jahrhunderte entfernt liegt.

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Die Erzählung beginnt mit den Träumen des Pharao von sieben fetten und sieben mageren Kühen sowie von vollen und verkümmerten Ähren. Josef, der zuvor zwei Jahre unschuldig im Gefängnis saß, wird gerufen, um diese Träume zu deuten. Er sagt sieben Jahre des Überflusses voraus, gefolgt von sieben Jahren der Hungersnot, und rät dem Pharao, Vorräte anzulegen. Beeindruckt von dieser Weisheit ernennt der Pharao Josef zum Vizekönig über Ägypten. Katz betont hierbei, dass Josef seine Position als Teil eines göttlichen Plans versteht, um später seine Familie retten zu können.

Als die Hungersnot auch Kanaan erreicht, schickt Jakob seine Söhne nach Ägypten, um Getreide zu kaufen. Dabei kommt es zur entscheidenden Begegnung: Josef erkennt seine Brüder, doch sie erkennen ihn nicht. Anstatt sich sofort zu offenbaren, unterzieht Josef sie einer harten Prüfung. Er verlangt, dass sie ihren jüngsten Bruder Benjamin nach Ägypten bringen. Rabbiner Katz analysiert dies nicht als Rache, sondern als notwendigen Test. Josef will herausfinden, ob die Brüder eine echte innere Wandlung vollzogen haben. Er inszeniert eine Situation, die der damaligen gleicht: Wieder droht einem Sohn Rahels – diesmal Benjamin – Gefahr. Josef lässt seinen silbernen Becher in Benjamins Sack verstecken, um ihn als Dieb zu beschuldigen und als Sklaven zu behalten.

Hier bringt Rabbiner Katz den religiösen Begriff der Teschuwa (Rückkehr/Buße) ein. Wahre Buße zeige sich nicht nur in Worten, sondern darin, wie man handelt, wenn man erneut in dieselbe Situation gerät. Werden die Brüder Benjamin im Stich lassen, um sich selbst zu retten, so wie sie es einst mit Josef taten? Oder werden sie für ihn einstehen?

Parallel dazu beleuchtet Katz den Aufstieg Jehudas (Juda) zum faktischen Anführer der Brüder. Er erklärt, warum die älteren Brüder diese Rolle verloren haben: Ruwen disqualifizierte sich durch das Schlafen mit der Nebenfrau seines Vaters und seinen gescheiterten Rettungsversuch bei Josef. Schimon und Levi schieden durch ihre gewalttätige Rache in Sichem aus. Jehuda hingegen übernimmt Verantwortung. Er bürgt beim Vater für Benjamin und tritt am Ende des Abschnitts vor Josef, um für den jüngsten Bruder zu plädieren. Katz hebt hervor, dass Jehuda durch dieses verantwortungsvolle Handeln zum Stammvater des wichtigsten Stammes Israels wird, von dem sich auch die Bezeichnung „Juden“ ableitet. Dies folge einem biblischen Muster, bei dem oft jüngere Söhne aufgrund ihrer Taten den Vorrang vor den Erstgeborenen erhalten.

Der Wochenabschnitt endet mit einem Cliffhanger: Die Brüder stehen vor Josef, Benjamin droht die Gefangenschaft, und die Spannung ist auf dem Höhepunkt. Die Auflösung und Versöhnung, so Katz, erfolge erst in der Lesung der nächsten Woche, wenn Jehuda die Prüfung besteht und die Familie wieder vereint wird.

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