Auf demselben Stuhl
Jesus sagt: Tut alles, was die Pharisäer euch sagen. Die Kirche hat diesen Satz zwei Jahrtausende wegerklärt. Ein Stuhl aus schwarzem Basalt zeigt, dass er genau so gemeint war.
Die kirchliche Verkündigung und über weite Strecken auch die Theologie haben sich beim 23. Kapitel des Matthäusevangeliums fast ausschließlich auf die Wehe-Rufe konzentriert. „Wehe euch, Schriftgelehrte und Pharisäer, ihr Heuchler“— dieser Satz, sieben Mal wiederholt, hat Predigtreihen, Katechismen und Schulbücher geprägt. Mit den beiden Sätzen, die unmittelbar davor stehen, konnte man hingegen wenig anfangen. Sie wurden übergangen, relativiert oder für einen Fremdkörper erklärt, den ein früherer Bearbeiter versehentlich hatte stehen lassen.
So entstand ein Pharisäerbild, das mit den Menschen, die es beschreiben sollte, kaum etwas zu tun hat. Und es entstand ein blinder Fleck. Denn genau in diesen beiden übergangenen Sätzen liegt die stärkste Übereinstimmung, die das Neue Testament mit den jüdischen Gelehrten seiner Zeit aufweist — mit jenen Männern, die nach der Zerstörung des Tempels im Jahr 70 nicht mehr „Pharisäer“ hießen, sondern Chachamim, „die Weisen“.
Die beiden Sätze lauten:
Auf dem Stuhl des Mose sitzen die Schriftgelehrten und die Pharisäer. Alles nun, was sie euch sagen, das tut und haltet. (Matthäus 23,2–3a)
Jesus erkennt hier die Lehrautorität derjenigen an, die er drei Verse später scharf angreift. Die Forschung hat ein Jahrhundert damit verbracht, diesen Satz zu entschärfen. Der Wochenabschnitt Schoftim erklärt, warum er nicht entschärft werden muss.
Weder zur Rechten noch zur Linken sollst du abweichen
Schoftim ist der Verfassungstext der Tora. Der Abschnitt ordnet die Ämter: Richter in jedem Ort, ein oberstes Gericht, den König, die Priester und Leviten, die Propheten. Der jüdische Ausleger Isaak Abrawanel, der im 15. Jahrhundert in Portugal und Italien lebte, nannte 5. Mose 17,8–13 in dieser Parascha „zweifelsohne das Fundament und die Grundlage der ganzen Tora“. Er meinte 5. Mose 17,8–13. Dort heißt es:
Wenn eine Rechtssache für dich zu schwierig ist zum Urteil, dann sollst du dich aufmachen und an die Stätte hinaufziehen, die der Ewige, dein Gott, erwählen wird. Und du sollst zu den Priestern, den Leviten, kommen und zu dem Richter, der in jenen Tagen sein wird, und dich erkundigen; und sie werden dir den Urteilsspruch verkünden. … Von dem Spruch, den sie dir verkünden werden, sollst du weder zur Rechten noch zur Linken abweichen.
Der Grund für Abrawanels Urteil ist einfach: Mit diesen Versen gibt die Tora die Vollmacht, sie auszulegen, an Menschen weiter — an eine Instanz, die „in jenen Tagen“ sein wird, also in jeder Generation neu. Ohne diesen Vers gäbe es keine mündliche Überlieferung, keine rabbinische Auslegung, keine Fortschreibung. Die Tora bindet sich selbst an lebende Ausleger.
Wie weit diese Bindung reicht, zeigt der älteste Kommentar zu der Stelle. Der Sifre Dewarim, eine Auslegung des 5. Buches Mose aus dem 2. oder 3. Jahrhundert, geht Satz für Satz durch und endet mit einem Satz von irritierender Klarheit:
‚Weder zur Rechten noch zur Linken’ — selbst wenn sie in deinen Augen nach rechts zeigen, wo links ist, und nach links, wo rechts ist: hör auf sie!“ (Sifre Dewarim, Abschnitt 154)
Die letzten beiden hebräischen Wörter lauten schema lahem. Es ist der gleiche Imperativ, den Matthäus in seinem Griechisch als „das tut und haltet“ formuliert. Zwei Texte, entstanden in derselben Generation, im Abstand von wenigen Jahrzehnten, sagen über dieselbe Autorität dasselbe.
Die gestrichene Klausel
Nun die Forschung, die alles aufklärt. Sie stammt von Prof. Dr. Hans-Jürgen Becker, der 1990 seine Berliner Dissertation bei Prof. Dr. Peter von der Osten-Sacken als Untersuchung über diese zwölf Verse des Matthäusevangeliums veröffentlicht hatte. Sein Buch heißt „Auf der Kathedra des Mose“ und ist in der neutestamentlichen Fachdiskussion bis heute kaum rezipiert worden.
Becker zeigt: Die Formel „auch wenn sie rechts für links erklären“ ist älter als der Sifre. Und sie stand ursprünglich im entgegengesetzten Sinn. Der Jerusalemer Talmud überliefert eine Lehrmeinung aus der Zeit vor der Tempelzerstörung:
Es könnte ja sein, daß du auch auf sie hören sollst, wenn sie sagen, rechts sei links und links sei rechts — die überlieferte Lehre besagt: ‚rechts und links’, (das heißt, du sollst nur auf sie hören,) wenn sie dir sagen, daß rechts rechts sei und links links. (Jerusalemer Talmud, Horajot 1,1)
Das ist die genaue Umkehrung. Aus dem unbedingten „hör auf sie“ wird ein Vorbehalt: nur wenn sie die Wahrheit sagen. Becker rekonstruiert, wozu dieser Vorbehalt diente. Vor dem Jahr 70 wurde der oberste Gerichtshof in Jerusalem nicht von den Pharisäern geleitet, sondern von der priesterlich-sadduzäischen Führung — von Leuten also, mit denen die Pharisäer in vielen Fragen grundlegend uneins waren. Der Vorbehalt war ihre Notausgangstür. Er erlaubte es ihnen, sich Entscheidungen zu entziehen, die sie für falsch hielten. Becker schreibt, das im Toravers gebotene schema lahem sei durch diesen Vorbehalt „praktisch außer Kraft gesetzt“ worden.
Nach 70 verschwindet die Klausel. Der Sifre streicht sie. Der Gerichtshof in Jawne in der judäischen Küstenebene, der sich in die Nachfolge des zerstörten Jerusalemer Sanhedrin stellte, brauchte keine Notausgangstür mehr — er brauchte Verbindlichkeit. Aus dem Erbe zweier zerstrittener Schulen, der Schule Hillels und der Schule Schammais, war eine gemeinsame Weisung zu formen. Das ist die Lage, in der aus dem Vorbehalt der unbedingte Gehorsam wird.
Und Matthäus? Der macht es genauso. Becker formuliert es so:
„Wenn ihr Zeitgenosse Matthäus von dieser überlieferten Einschränkung zu Matthäus 23,3a ebenfalls keinen Gebrauch macht, dann bringt er damit in seinem Text dasselbe Bemühen um die Einheit der Halacha zum Ausdruck, das auch die Chachamim bewegte.”
Damit ist ein Jahrhundert exegetischer Verlegenheit erledigt. Matthäus hat die Einschränkung nicht vergessen, nicht aus Taktik unterschlagen und nicht aus Nachlässigkeit übersehen. Er kennt sie und verzichtet auf sie — aus demselben Grund, aus dem auch die jüdischen Gelehrten auf sie verzichten. Wer den fehlenden Vorbehalt in der Auslegung nachträglich einsetzt, rekonstruiert nicht Matthäus. Er rekonstruiert eine ältere Position, die Matthäus gemeinsam mit den Weisen aufgegeben hat.
Ein Stuhl aus schwarzem Basalt
Dass Matthäus vom „Stuhl des Mose“ spricht, ist keine Metapher. Solche Stühle gab es. Drei sind ausgegraben worden: auf der griechischen Insel Delos, in Tiberias und in Chorazin am See Genezareth. Becker beschreibt den Delos-Fund als „prächtig verzierten Stuhl mit Schemel, Armlehnen und einer oben gerundeten Rückenlehne“, aus weißem Marmor, aufgestellt in der Mitte der Sitzbänke an der Wand. Alle drei haben runde Rückenlehnen. Auf ihnen saß, der Gemeinde gegenüber, der Gelehrte.
Der oben gezeigte Stuhl von Chorazin ist rund zwei Jahrhunderte jünger als die Texte, um die es hier geht, und er stammt aus Galiläa, wohin sich das rabbinische Zentrum nach dem Bar-Kochba-Aufstand verlagerte. Er zeigt also nicht das Sitzmöbel, das Matthäus vor Augen hatte, sondern die spätere Gestalt desselben Amtes — und dass es dieses Sitzmöbel wirklich gab.
Und hier wird es für unseren Wochenabschnitt wichtig. In der ganzen rabbinischen Literatur gibt es genau eine Stelle, die die vollständige Wendung „Stuhl des Mose“ verwendet. Sie steht in der Pesikta deRav Kahana, einer Sammlung von Predigten, und sie ist vollständig aus Versen unseres Wochenabschnitts gebaut. Der Prediger legt die sechs Stufen zum Thron des Königs Salomo aus und lässt auf jeder Stufe einen Herold rufen:
Erste Stufe: „Er soll nicht zu viele Frauen nehmen!“ — Zweite Stufe: „Er soll nicht zu viele Pferde halten!“ — Dritte Stufe: „Er soll sich nicht viel Silber und Gold sammeln!“ — Vierte Stufe: „Du sollst nicht Recht beugen!“ — Fünfte Stufe: „Du sollst die Person nicht ansehen!“ — Sechste Stufe: „Du sollst kein Geschenk nehmen!“ — Und auf der siebten Stufe, beim Sitz selbst: „Wisse, vor wem du sitzest!“ Und seine Rückenlehne war rund. Rabbi Acha sagte: Wie der Stuhl des Mose.
Die ersten drei Zurufe sind die drei Verbote für den König aus 5. Mose 17. Die nächsten drei sind die drei Mahnungen an die Richter aus 5. Mose 16,19 — dem Vers, der wenige Zeilen nach dem berühmten „Gerechtigkeit, Gerechtigkeit sollst du verfolgen“ steht. Bemerkenswert ist, was der Prediger dabei tut: An der Stelle, an der die Tora dem König das Abschreiben einer eigenen Torarolle vorschreibt, setzt er stattdessen dreimal ein, was die Tora den Richtern einschärft. Er verschiebt den Akzent vom Herrscher zum Richter. Und dann sprengt er die Sechs-Zahl und fügt einen siebten Zuruf hinzu, der überhaupt kein Bibelvers ist, sondern ein Wort aus der Mischna: Wisse, vor wem du sitzest.
Der Stuhl, sagt Becker, ist damit nicht beiläufig mit dem Thron verbunden: „Die Gestalt des davidischen Königs, den es in der Zeit des Predigers schon längst nicht mehr gab, wird transparent auf die Gestalt hin, die der jüdischen Gemeinde richtend und weisend vorstand.“ Der Königsthron wird zum Amtssitz des Gelehrten. Und dass der Prediger dafür ausgerechnet 5. Mose 16,19 wählt, ist kein Notbehelf — in der zweiten Hälfte dieses Verses kommen die Weisen selbst vor: „Bestechung blendet die Augen der Weisen.“
Damit steht die Sache anders da, als man gewöhnlich annimmt. Der Stuhl, den Matthäus 23,2 nennt, ist im einzigen jüdischen Belegtext ein Sitz, der aus den Rechtssätzen unseres Wochenabschnitts gebaut ist: aus dem Gesetz für den König und dreifach aus dem Vers, der die Richter bindet. Und Matthäus ist, nach Beckers Nachweis, der früheste literarische Beleg für die Wendung überhaupt — früher als jede rabbinische Quelle.
Die Brücke, die im Griechischen verschwindet
Es gibt eine weitere Beobachtung Beckers, die sich nur am hebräischen Text machen lässt und die für Leser einer griechischen Bibel unsichtbar bleibt.
Im hebräischen Text von 5. Mose 17 fällt eine Wortwurzel auf: jarah, „weisen“. Von ihr kommt das Wort torah — Weisung — und die Wendung ascher jorucha: „die sie dich weisen werden“. Genau diese Wurzel steht auch in einem berühmten Trostwort des Propheten Jesaja. Dort ist von den Niedrigen und Bedrängten die Rede, die in der kommenden Heilszeit endlich ihren moreh sehen werden — ihren „Weiser“, ihren Lehrer. Er wird sich nicht länger verbergen. Und sie werden das Wort hören, das ihnen den Weg weist, „sei es nach rechts oder nach links“ (Jesaja 30,19–21).
Zwei Stellen also, verbunden durch dieselbe Wortwurzel und durch dieselbe Wendung „rechts oder links“. Becker schreibt dazu:
„Dieser Zusammenhang ist in der Übertragung der Schriftverse in die griechische Bibel nicht mehr zu erkennen. Im Horizont der rabbinischen Auslegung der beiden Schriftstellen aber tritt die biblische Grundlage der Zusammenstellung von Matthäus 23,3a und 23,10b zutage.“
Was bedeutet das? In Matthäus 23,10 sagt Jesus: „Einer ist euer Lehrer, der Christus.“ Das griechische Wort, das dort für „Lehrer“ steht, ist die naheliegende Übersetzung von moreh. Damit sind die beiden Sätze, die einander scheinbar widersprechen — die Anerkennung der Lehrautorität in Vers 3 und ihre Überbietung in Vers 10 —, in Wahrheit die zwei Hälften eines einzigen Schriftbezugs. Der eine Vers zitiert die Weisungsvollmacht des Stuhls aus dem 5. Buch Mose, der andere den verheißenen Lehrer aus Jesaja. Und beide Stellen enden mit „rechts oder links“.
Nebenbei folgt daraus etwas über Matthäus selbst: Er arbeitet hier nicht mit der griechischen Bibel, sondern mit dem hebräischen Text und dessen gelehrter Auslegung. Er war, mit einer Formulierung, die Becker aufnimmt, „sein eigener Targumist“ — sein eigener Übersetzer und Ausleger.
Was er zugesteht — und was nicht
An dieser Stelle wird die Sache scharf. Denn dieselbe Nähe, die Matthäus 23,2–3a zu den jüdischen Gelehrten hat, macht den Bruch sichtbar, der wenige Zeilen später kommt.
Becker formuliert das Ergebnis so vorsichtig wie präzise: „Matthäus 23,2.3a konzediert nicht die Integrität der rabbinischen Autoritäten, sondern die Gültigkeit der von ihnen tradierten und gelehrten Tora.“ Und der Vorwurf, der in Vers 3b folgt — sie sagen es und tun es nicht —, ist „kein Einwand gegen die Lehre der Chachamim, sondern gegen deren mangelnde Verwirklichung. In Matthäus 23,2f. geht es um die Frage des Tuns, nicht der Lehre.“
Redlich ist dabei, dass Becker diesen Vorwurf gleichzeitig als historisch unzutreffend zurückweist. Die jüdischen Quellen aus genau dieser Zeit zeigen, dass die Deckung von Lehre und Tat für die Weisen „kein peripheres Problem der Lehre war, sondern eine Frage der eigenen Identität und Überzeugungskraft“. Ein Beschluss aus der Stadt Lod, gefasst in einer Zeit der Verfolgung, erklärt Lernen und Tun der Tora ausdrücklich für untrennbar. Matthäus greift also einen Vorwurf auf, der innerhalb der jüdischen Überlieferung als Selbstkritik umläuft, und richtet ihn nach außen. Beckers Satz dazu ist einer der ehrlichsten, die ich in der Matthäusliteratur kenne: „Matthäus macht allen zum Vorwurf, was auf einige zugetroffen haben mag, was aber ebenso auf einige Lehrer der Gemeinde zugetroffen haben wird.“
Der eigentliche Bruch liegt nicht in der Halacha und nicht in der Frömmigkeit. Er liegt darin, wem die Vollmacht zufällt. Matthäus 23,10 setzt dem Lehrer auf dem Stuhl den einen Lehrer entgegen. Und Matthäus 23,13 schließt die, die auf dem Stuhl sitzen, aus dem Reich Gottes aus. Becker: „In der Bedeutung, die der Evangelist Jesus als dem Verkünder der ‚nahe herangerückten‘ Himmelsherrschaft zumißt, liegt das entscheidende trennende Moment im Verhältnis zu den Weisen auf dem Stuhl des Mose.“
Binden und lösen
Ein letztes Detail, das zeigt, wie tief Matthäus im Denken der Weisen steht. Zum Bild des Gelehrten auf dem Stuhl gehören nach den jüdischen Quellen zwei Aufgaben. Die erste: Er überliefert und deutet die Tora. Die zweite, wie Becker schreibt: Die Gelehrten „sind bevollmächtigt, Gelübde aufzulösen, sind also mit einer juridischen Aufgabe betraut. Beide Funktionen gehören in der rabbinischen Literatur durchweg zum Bild des Gelehrten.“
Gelübde binden und lösen — das ist die Sprache des 4. Buches Mose: Wer sich mit einem Wort bindet, soll sein Wort nicht selbst lösen; aber ein Gelehrter kann es ihm lösen, wenn er darum bittet. Ein Midrasch treibt das ins Kühne: Als Israel das goldene Kalb gemacht hat, hält Gott sich durch einen eigenen Schwur gebunden. Da erinnert Mose ihn an die Vollmacht, die er selbst verliehen hat, hüllt sich in seinen Gebetsschal, „setzte sich wie ein Ältester, und der Heilige, gepriesen sei er, stand vor ihm wie einer, der um die Auflösung seines Gelübdes bittet“. Rabbi Drosai fügt hinzu: „Eine Kathedra machte er sich.“
Wenn nun in Matthäus 16 und 18 einer Gemeinde die Vollmacht übertragen wird, zu binden und zu lösen — mit Geltung im Himmel —, dann ist das keine schwebende Autoritätsmetapher. Es ist die zweite der beiden Aufgaben, die zum Sitz auf dem Stuhl gehören. Die erste, das Überliefern und Deuten der Tora, lässt Matthäus in 23,2–3a ausdrücklich bei den Weisen. Beides zusammen ist der Inhalt jenes Amtes, dessen Sitz die Predigt aus den Versen unseres Wochenabschnitts baut.
Zwei Bewegungen, ein Vers
Damit enthält Schoftim nicht eine Parallele zum Neuen Testament unter vielen, sondern die Stelle, an der die Nähe am größten und der Abstand am schärfsten ist — und zwar beides zugleich, in einem einzigen Vers.
Die Nähe ist mit Händen greifbar. Dasselbe Bildwort, der Stuhl, gebaut aus den Versen dieses Wochenabschnitts. Derselbe Grundtext, 5. Mose 17,10f. Dieselbe Wortbrücke über die Wurzel jarah zum verheißenen Lehrer bei Jesaja. Dieselbe Streichung derselben Vorbehaltsklausel. Dieselbe Sorge, dass nach dem Zusammenbruch des Jahres 70 vielleicht jeder tut, was ihm richtig scheint. Und dieselbe Bestimmung des Amtes durch Auslegung und Vollmacht.
Der Abstand ist keine Frage der Gesetzesauslegung. Er entsteht dort, wo Matthäus die Vollmacht, die auf dem Stuhl liegt, an eine Person bindet. Es ist genau die Bewegung, die schon bei der Prophetenverheißung desselben Wochenabschnitts begegnet: Anerkennung der Tora, Bestreitung ihrer legitimen Träger.
Man kann das auf eine Formel bringen, die sich einprägt. Um das Jahr 90 streichen der Sifre und Matthäus denselben Vorbehalt aus derselben Auslegung desselben Verses, und sie tun es aus demselben Grund. Wenige Zeilen später verteilen sie die Vollmacht verschieden.
Wer bis dahin mitgegangen ist, kann Matthäus 23 nicht mehr als Abrechnung mit dem Judentum lesen. Es ist ein innerjüdischer Streit um die Frage, wer in einer Zeit ohne Tempel legitim spricht — geführt mit dem Vokabular, den Texten und den Sorgen derselben Generation. Die Wehe-Rufe bleiben stehen, und sie bleiben ungerecht. Aber sie sind nicht der Anfang des Kapitels. Der Anfang ist ein Stuhl aus schwarzem Basalt mit einer runden Rückenlehne, auf dem jemand sitzt, dem Jesus recht gibt.
Es hat der christlichen Verkündigung zwei Jahrtausende lang wohl nicht geschadet, dass sie diese beiden Sätze überging. Es hat den jüdischen Menschen geschadet, über die sie sprach.
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Quellen und Hinweise:
Die Analyse dieses Beitrags stützt sich auf Hans-Jürgen Becker, Auf der Kathedra des Mose. Rabbinisch-theologisches Denken und antirabbinische Polemik in Matthäus 23,1–12, Arbeiten zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte Bd. 4, Institut Kirche und Judentum, Berlin 1990 (zugleich Dissertation an der Kirchlichen Hochschule Berlin). Die Zitate stehen dort auf den Seiten 35f., 45f., 53–55, 86f., 214, 222 und 223. Beckers Buch ist in der neutestamentlichen Fachdiskussion zur Deuteronomium-Rezeption bis heute kaum aufgenommen worden. Die von ihm herangezogene Kritik am christlichen Pharisäerbild stammt von Charlotte Klein, Theologie und Anti-Judaismus.
Die jüdischen Quellentexte sind über Sefaria zugänglich: Sifre Dewarim 154 zum Gehorsam gegenüber der Instanz, Sifre Dewarim 152–154 zum Instanzenweg, Sifre Dewarim 144 zu den Pflichten der Richter in 5. Mose 16,18–20 und Maimonides, Hilchot Mamrim 1 zur späteren Kodifizierung: der oberste Gerichtshof sei „die Essenz der mündlichen Tora“. Die Predigt vom Königsthron steht in Pesikta deRav Kahana 1,7, mit einer Parallele in Dewarim Rabba zu 5. Mose 16,18; die Gegenposition zum unbedingten Gehorsam im Jerusalemer Talmud, Horajot 1,1. Abrawanels Urteil über 5. Mose 17,8–13 und die weiteren klassischen Auslegungen sind entnommen: tenachon 26, Sidra Schoftim, S. 405–414, zusammengestellt von Eli Whitlau in Zusammenarbeit mit Rabbiner Yehuda Aschkenasy, B.-Folkertsma-Stiftung für Talmudica, Hilversum.
Zum Stuhl von Chorazin: gefunden 1926 nahe der Südwand der Synagoge, deren Fassade nach Süden, also nach Jerusalem ausgerichtet ist; die Synagoge wird ins späte 3. oder frühe 4. Jahrhundert datiert (Jewish Virtual Library); das Original befindet sich im Israel Museum in Jerusalem, am Fundort steht eine Nachbildung (Ferrell Jenkins). Abbildungen und Beschreibungen aller drei gefundenen Stühle bei E. L. Sukenik; gegen die Deutung als „Stuhl des Elia“ oder als Lesepult wendet sich I. Renov (beide bei Becker, S. 46f.).