Das Echo vom Nebo

Die Tora endet mit einem Grab, das niemand finden soll. Lukas erzählt mit ihren Worten von einem leeren Grab — ohne die Tora anzutasten. Der letzte und ausführlichste Beitrag im „Echo der Weisung“.

Heute ist Simchat Tora, das Fest der „Freude an der Tora“. Jüdische Gemeinden in aller Welt tragen ihre Torarollen tanzend durch die Synagogen. Gelesen werden dabei die letzten beiden Kapitel des fünften Buches Mose, die Parascha Wesot haBracha, zu Deutsch „Und dies ist der Segen“ (5. Mose 33,1—34,12). Kaum ist der letzte Satz verklungen, rollt man die Schrift zurück an den Anfang und liest „Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde“. Die Tora hat kein Ende, sie beginnt einfach von vorn.

So könnte auch das „Echo der Weisung“, nachdem es vor einem Jahr mit dem Wochenabschnitt Bereschit begonnen hatte, noch so manchen Widerklang der Tora im Neuen Testament hören lassen. Doch verabschiedet sich es nun mit der Hoffnung, dass du nun selbst die christlichen Bücher der Bibel anders, nämlich aus seinen jüdischen Wurzeln heraus, wie sie in den rabbinischen Traditionen lebendig sind, lesen wirst.

Die Tora erzählt an ihrem Schluss von einem Ende, dem Tod des Mose. Der 120-jährige Mose segnet die zwölf Stämme Israels, steigt auf den Berg Nebo im heutigen Jordanien, schaut hinüber in das Land, das er nicht betreten wird, und stirbt. Gott selbst begräbt ihn, „und niemand kennt sein Grab bis auf diesen Tag“ (34,6). Dann folgt ein Nachruf, wie er größer kaum sein könnte: „Und es stand in Israel kein Prophet mehr auf wie Mose, den der Ewige gekannt hatte von Angesicht zu Angesicht“ – auf Hebräisch: we-lo kam nawi od be-Jisrael ke-Mosche.

Im Neuen Testament ist kein wörtliches Zitat aus diesen beiden Kapiteln zu finden. Und doch hat ein Autor die letzten Seiten der Tora so genau gelesen, dass ihre Sprache durch seine Bücher hindurchklingt wie ein Echo: Lukas, der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte. Er las die Schrift wie viele seiner Zeitgenossen auf Griechisch.

Eine Bibel auf Griechisch

Das muss man wissen, um Lukas zu verstehen. Im dritten und zweiten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung hatten jüdische Gelehrte in Alexandria die Tora ins Griechische übertragen. Diese Übersetzung, später Septuaginta genannt („die Siebzig“, nach der Legende von 72 Übersetzern), war die Bibel der griechisch sprechenden Juden rund um das Mittelmeer. Sie übersetzte nicht immer wörtlich, sondern deutete an manchen Stellen. Und gerade in den letzten Kapiteln der Tora hat sie eigene Akzente gesetzt, die bei Lukas wiederkehren.

Ein Beispiel: Im hebräischen Text von 5. Mose 33,2 kommt Gott vom Sinai „aus heiligen Myriaden“, also aus unzähligen Heiligen, und „zu seiner Rechten ein Feuergesetz für sie“ – mimino esch dat lamo. Die griechische Übersetzung macht daraus: „zu seiner Rechten Engel mit ihm“. Aus einer rätselhaften Formulierung werden Engel, die Gott begleiten, als er am Sinai die Tora gibt.

Die Rede des Stephanus

Am deutlichsten zu hören ist dieses Echo in der Apostelgeschichte, Kapitel 7. Dort steht Stephanus, einer der ersten Diakone der Jerusalemer Gemeinde, vor dem Hohen Rat und hält eine lange Rede über die Geschichte Israels. Ihr Held ist Mose. Und wie Stephanus über Mose spricht, klingt es fast, als hätte er dabei den Schluss der Tora aufgeschlagen vor sich liegen.

Er nennt Mose den, den Gott gesandt hat „durch die Hand des Engels, der ihm im Dornbusch erschienen war“ (7,35). Im Segen über den Stamm Josef nennt Mose Gott schochni sne, „der im Dornbusch wohnt“ (5. Mose 33,16). Das ist die einzige Stelle in der Tora außerhalb der Dornbusch-Erzählung selbst, an der dieser Busch erwähnt wird. Die griechische Übersetzung gibt die Stelle wieder mit „dem, der im Dornbusch erschien“. Die Formulierung des Stephanus stimmt damit fast Wort für Wort überein, genauer als mit der eigentlichen Dornbusch-Geschichte im zweiten Buch Mose. Stephanus, so darf man annehmen, zitiert hier aus dem Mosesegen.

Drei Verse weiter heißt es von Mose: „Dieser ist es, der in der Gemeinde in der Wüste mit dem Engel war, der zu ihm redete auf dem Berg Sinai, und mit unseren Vätern; der lebendige Worte empfing, um sie euch zu geben“ (Apostelgeschichte 7,38). Das griechische Wort für „empfing“, edexato, steht auch in der griechischen Fassung von 5. Mose 33,3–4: Israel „empfing von seinen Worten das Gesetz, das uns Mose gebot, als Erbe der Versammlungen Jakobs“. Sinai, Engel, das Empfangen von Worten, die Gemeinde – alles, was im Mosesegen zusammensteht, steht auch bei Stephanus zusammen. Und am Ende seiner Rede wirft er seinen Zuhörern vor: „Ihr habt das Gesetz empfangen auf Anordnung von Engeln und habt es nicht gehalten“ (7,53). Das sind die Engel aus der griechischen Fassung von 5. Mose 33,2.

Engel am Sinai – ja oder nein?

Hier lohnt es, einen Augenblick innezuhalten, denn an diesen Engeln scheiden sich die Geister. Die rabbinischen Gelehrten, deren Auslegung nach dem Ende des Tempels im Jahr 70 das Judentum prägte, kannten die Vorstellung von Engeln am Sinai sehr wohl. Aber sie gaben ihnen keine Rolle bei der Übergabe der Tora.

Raschi, der große Bibelausleger aus dem französischen Troyes im 11. Jahrhundert, erklärt die „heiligen Myriaden“ mit einem Bild aus dem Alltag: Gott sei nur mit einem Teil seiner Engel gekommen, „nicht mit allen und nicht einmal mit der Mehrheit“, anders als ein Mensch, der an seinem Hochzeitstag seinen ganzen Reichtum zur Schau stellt. Und das rätselhafte esch dat, das „Feuergesetz“? Das sei die Tora, die „seit alters vor ihm geschrieben stand, schwarzes Feuer auf weißem Feuer“. Die Buchstaben selbst sind aus Feuer.

Der spanische Gelehrte Isaak Abrawanel fasst im 15. Jahrhundert die Auslegungen seiner Vorgänger Ramban und Ibn Esra zusammen: Glanz und Licht seien durch die Engel zu Israel gekommen, die Tora aber, so zitiert ihn das aus den Niederlanden stammende Bibelheft Tenachon, „ausschließlich vom Heiligen, er sei gesegnet, ohne jegliche Vermittlung“. Und der Philosoph Maimonides macht im 12. Jahrhundert daraus geradezu ein Kennzeichen des Mose: Alle anderen Propheten empfangen ihre Botschaften im Traum oder in einer Vision und „durch einen Engel“. Mose dagegen prophezeite wach, „ohne Vermittlung eines Engels“, „von Mund zu Mund“.

Stephanus betont die Engel, um die Würde der Tora zu unterstreichen: Wer ein Gesetz aus Engelshand empfängt und es nicht hält, lädt umso größere Schuld auf sich. Die rabbinische Tradition betont das Gegenteil, um dieselbe Würde zu unterstreichen: Gott gab seine Weisung selbst, ohne Mittelsmann. Beide Seiten wollen die Größe des Sinai herausstellen, und beide tun es mit dem Text, den sie vor sich hatten: Stephanus mit der griechischen Übersetzung, die Rabbinen mit dem hebräischen Original.

„Mächtig in Tat und Wort“

Den wichtigsten Satz aus dem Nachruf auf Mose hat Lukas an einer Stelle aufgegriffen, an der man ihn kaum vermuten würde: am Ostertag, auf dem Weg nach Emmaus.

Zunächst wieder die Tora. Nach dem Satz, es sei kein Prophet mehr aufgestanden wie Mose, heißt es weiter: „in allen Zeichen und Wundern, die der Ewige ihn tun ließ im Land Ägypten … und in all der starken Hand und all dem großen Schrecken, den Mose vor den Augen ganz Israels tat“ (5. Mose 34,11–12). Das Besondere daran: Die Formel „Zeichen und Wunder“ – hebräisch otot u-moftim, griechisch sēmeia kai terata – kommt im fünften Buch Mose oft vor, aber fast immer ist Gott derjenige, der sie tut. Nur hier, im Nachruf, ist es Mose selbst.

Stephanus nimmt genau das auf. Mose, sagt er, war „mächtig in seinen Worten und Werken“ (Apostelgeschichte 7,22), und er „führte sie heraus und tat Wunder und Zeichen im Land Ägypten, am Roten Meer und in der Wüste vierzig Jahre“ (Apostelgeschichte 7,36). Das „Land Ägypten“ ist der Tora wörtlich entnommen.

Und nun Emmaus. Zwei Jünger sind nach der Kreuzigung Jesu auf dem Heimweg, niedergeschlagen. Ein Fremder gesellt sich zu ihnen und fragt, worüber sie reden. Sie erzählen von Jesus von Nazareth, „der ein Prophet war, mächtig in Tat und Wort vor Gott und dem ganzen Volk“ (Lukas 24,19). Der Satz ist gebaut wie der Nachruf auf Mose: ein Prophet, mächtig im Handeln, und das alles „vor dem ganzen Volk“ – so wie Mose handelte „vor den Augen ganz Israels“, griechisch enanti pantos Israēl.

Lukas beschreibt Jesus also mit den Worten, mit denen die Tora von Mose Abschied nimmt. Und er lässt die Jünger fortfahren: „Wir aber hofften, dass er es sei, der Israel erlösen werde.“ Das ist die Hoffnung, die der Schluss der Tora selbst geweckt hatte. Denn einige Kapitel vorher hatte Mose angekündigt: „Einen Propheten wie mich wird dir der Ewige, dein Gott, erwecken“ (5. Mose 18,15). Am Ende der Tora aber steht: Keiner ist gekommen. Diese offene Stelle hat die jüdische Erwartung eines künftigen Propheten wachgehalten, wie sie im Johannesevangelium in der Frage an Johannes den Täufer anklingt: „Bist du der Prophet?“ (Johannes 1,21). Lukas lässt in der Apostelgeschichte gleich zweimal diese Ankündigung auf Jesus beziehen (Apostelgeschichte 3,22 und 7,37).

Wo die Wege auseinandergehen

Für die jüdische Tradition ist der Satz „es stand kein Prophet mehr auf wie Mose“ keine offene Stelle, sondern ein Siegel. Maimonides hat ihn in seine dreizehn Glaubensgrundsätze aufgenommen. In der deutschen Fassung, die das Bibelheft Tenachon nach dem Gebetbuch von Seligmann Bamberger zitiert, lautet er: „Ich bin vollkommen überzeugt, dass die Prophetie unseres Lehrers Mosche, Friede sei mit ihm, wahrhaftig war und dass er das Haupt war der Propheten, die vor ihm waren und die nach ihm kamen.“ Viele Gemeinden beten diesen Gedanken jeden Morgen im Lied Jigdal.

Maimonides zieht daraus eine klare Folgerung. Die Gebote der Tora gelten „für immer, ohne Veränderung, Hinzufügung oder Verminderung“. Ein Prophet, der behauptet, Gott habe ihn gesandt, um ein Gebot hinzuzufügen oder dauerhaft aufzuheben, sei ein falscher Prophet.

Man könnte meinen, genau hier liege der Graben zwischen Maimonides und Lukas. Doch so einfach ist es nicht, denn auch nach Lukas schreibt Jesus die Tora nicht neu. Im Lukasevangelium sagt Jesus: „Es ist aber leichter, dass Himmel und Erde vergehen, als dass ein einziges Strichlein vom Gesetz fällt“ (Lukas 16,17). Als Stephanus angeklagt wird, treten Zeugen auf und behaupten, er habe gesagt, Jesus werde „die Bräuche ändern, die uns Mose überliefert hat“ (Apostelgeschichte 6,14). Lukas nennt sie ausdrücklich „falsche Zeugen“ (6,13). Paulus beteuert vor dem römischen Statthalter: „Ich habe mich weder am Gesetz der Juden noch am Tempel versündigt“ (Apostelgeschichte 25,8). Und als die Apostel in Jerusalem beraten, was von Nichtjuden zu verlangen sei, die sich der Gemeinde anschließen, legen sie ihnen nicht die ganze Tora auf, sondern wenige Grundregeln: sich von Götzendienst, Unzucht, Ersticktem und Blut fernzuhalten (Apostelgeschichte 15,20.29). Das erinnert an die jüdische Lehre von den sieben Geboten der Kinder Noas, die nach rabbinischer Auffassung für alle Menschen gelten – dieselbe Lehre, auf die der Talmud das Wort des Rabbi Me’ir, der Nichtjude, der die Gebote hält, sei „wie ein Hohepriester“ bezieht. Für Juden wird bei Lukas nichts aufgehoben.

Auch in der Frage der Wunder stehen sich beide näher, als man denkt. Maimonides schreibt: „Die Juden glaubten an Mose, unseren Lehrer, nicht wegen der Wunder, die er tat. Wessen Glaube auf Wundern beruht, dessen Herz bleibt nicht ohne Zweifel, denn es ist möglich, ein Wunder durch Zauberei zu vollbringen.“ Der Grund des Glaubens sei allein der Sinai: „Unsere Augen haben gesehen, nicht die eines Fremden; unsere Ohren haben gehört, nicht die eines anderen.“ Und: „Nicht jeder, der Zeichen oder Wunder tut, ist als Prophet anzuerkennen.“ Bei Lukas erzählt Jesus das Gleichnis vom reichen Mann und dem armen Lazarus. Der Reiche bittet aus der Unterwelt darum, Lazarus zu seinen Brüdern zu schicken, damit sie umkehren. Abraham antwortet: „Sie haben Mose und die Propheten; die sollen sie hören.“ Und als der Reiche nachsetzt, wenn einer von den Toten käme, würden sie umkehren: „Hören sie Mose und die Propheten nicht, so werden sie sich auch nicht überzeugen lassen, wenn jemand von den Toten aufersteht“ (Lukas 16,29–31). Selbst das größte Wunder ersetzt nicht das Hören auf Mose. Das ist ein Satz, den Maimonides hätte unterschreiben können.

Der Unterschied liegt also nicht darin, ob die Tora gilt. Er liegt darin, wer sie auslegt und wer über Mose steht. Für Maimonides ist Mose das Haupt aller Propheten, nach ihm kommt keiner, der ihm gleicht, und jeder spätere Lehrer wird an der Tora gemessen – nie die Tora an ihm. Für Lukas dagegen zeigt die Tora selbst über Mose hinaus. Auf dem Weg nach Emmaus legt der Auferstandene den Jüngern „von Mose und allen Propheten an“ aus, „was in der ganzen Schrift von ihm gesagt war“ (Lukas 24,27), und später: „Es muss alles erfüllt werden, was von mir geschrieben steht im Gesetz des Mose, in den Propheten und in den Psalmen“ (24,44). Die Schrift bleibt dieselbe, aber sie wird vom auferweckten Jesus her gelesen.

Am schärfsten zeigt sich das auf dem Berg der Verklärung. Mose steht dabei, als die Stimme aus der Wolke sagt: „Dies ist mein auserwählter Sohn; den sollt ihr hören“ (Lukas 9,35). Das ist ein Echo auf die Ankündigung des Mose selbst: „Einen Propheten wie mich wird dir der Ewige erwecken; auf den sollt ihr hören“ (5. Mose 18,15). Lukas lässt Mose als Zeugen dafür auftreten, dass ein anderer gehört werden soll – und nennt diesen anderen nicht nur Propheten, sondern Sohn. Genau das schließt der Glaubenssatz des Maimonides aus: Einen, der über Mose steht, kann es für ihn nicht geben.

Maimonides urteilt über das Christentum, das er vor Augen hatte, hart. Es habe bewirkt, „dass die Juden durch das Schwert getötet, ihre Überlebenden zerstreut und erniedrigt wurden, dass die Tora verändert wurde und dass der größte Teil der Welt irrte“. Dieses Urteil trifft die Kirche seiner Zeit, die das Gesetz Israels für abgetan erklärte und Juden verfolgte, aber nicht den Text des Lukas, der den Vorwurf der Tora-Änderung gerade als falsches Zeugnis zurückweist. Und Maimonides fügt im selben Abschnitt einen erstaunlichen Satz hinzu: Alle Taten Jesu von Nazareth und des nach ihm auftretenden Ismaeliten, gemeint ist Mohammed, dienten am Ende nur dazu, „den Weg für das Kommen des Messias zu bereiten und die ganze Welt zu vervollkommnen“, damit die Völker Gott gemeinsam dienen.

Lukas und Maimonides lesen denselben Vers als Aussage über die Einzigartigkeit des Mose, und beide halten an der Tora fest. Der eine folgert daraus: Weil keiner wie Mose kam, bleibt die Tora, wie sie ist, und jeder Lehrer steht unter ihr. Der andere folgert: Weil keiner wie Mose kam, blieb eine Verheißung offen, und sie ist in dem erfüllt, auf den Mose und die Propheten hinweisen. Der Streit geht nicht um das Gesetz, sondern um eine Person. Ungeachtet dieses Unterschieds ist zu erkennen, wie nah sich die beiden Leser über dem Text sind.

Ein Segen zum Abschied

Mit dem ersten Satz der Parascha beginnt eine Form, die es in der Bibel mehrfach gibt: den Abschiedssegen. We-sot ha-bracha ascher berach Mosche isch ha-Elohim et bne Jisrael lifne moto – „Und dies ist der Segen, mit dem Mose, der Mann Gottes, die Kinder Israels vor seinem Tod segnete“ (5. Mose 33,1). Warum segnet Mose gerade jetzt? Abrawanel gibt eine anrührende Antwort, die Tenachon wiedergibt: Die Weisen des Talmud hätten „gerade auf ihrem Sterbebett ihre Weisheit und die Geheimnisse der Tora“ offenbart, wie Rabbi Elieser, der seinen Schülern auf dem Sterbebett all ihre Fragen beantwortete. Darum habe Mose das Volk gesegnet, „noch bevor seine Seele sich von seinem Körper getrennt“ hatte. Rabbiner Mordechai haKohen fügt in seinem 1956 in Jerusalem erschienenen Buch Al ha-Tora hinzu, Mose habe Israel „immer schon gesegnet“: auch wenn er es ermahnte und zurechtwies, „segnete er sie in seinem Herzen“.

Lukas erzählt zwei solcher Abschiede. Der erste steht am Ende seines Evangeliums: Jesus führt die Jünger hinaus bis nach Betanien, „hob die Hände auf und segnete sie. Und es geschah, als er sie segnete, schied er von ihnen“ (Lukas 24,50–51). Das letzte, was Jesus in diesem Buch tut, ist dasselbe, was Mose als Letztes tut: segnen.

Der zweite Abschied ist der des Paulus in der Hafenstadt Milet. Er ruft die Ältesten der Gemeinde von Ephesus zu sich, weiß, dass er sie nicht wiedersehen wird, und sagt: „Und nun befehle ich euch Gott und dem Wort seiner Gnade, der da mächtig ist, euch zu erbauen und euch das Erbe zu geben unter allen, die geheiligt sind“ (Apostelgeschichte 20,32). Auch hier klingt der Mosesegen an. Die griechische Fassung von 5. Mose 33,3–4 spricht von „allen Geheiligten unter deinen Händen“ und von der Tora als klēronomia, „Erbe der Versammlungen Jakobs“. Im Hebräischen: Tora ziwa-lanu Mosche, morascha kehillat Jaakow – „Eine Weisung hat Mose uns geboten, ein Erbe der Gemeinde Jakobs“.

Dieser Vers ist in der jüdischen Tradition der allererste, den ein Vater seinem Kind beibringt, sobald es sprechen kann, so lehrt der Talmud (Sukka 42a). Und an ihm entzündet sich eine alte Frage: Gehört die Tora nur Israel? Eine frühe Auslegungssammlung zum fünften Buch Mose, der Sifre aus dem 3. Jahrhundert, liest das Wort morascha, „Erbe“, zugleich als me’orasa, „Verlobte“: Die Tora sei Israels Braut, für die Völker aber „wie eine verheiratete Frau“. Im Talmud stehen sich zwei berühmte Lehrer gegenüber. Rabbi Jochanan folgert aus dem Vers, die Tora sei „ein Erbe für uns und nicht für sie“. Rabbi Me’ir hält dagegen: „Selbst ein Nichtjude, der sich mit der Tora befasst, ist wie ein Hohepriester“ (Sanhedrin 59a).

Lukas nimmt in der Rede des Paulus die Sprache dieses Verses und spricht damit zu einer Gemeinde, in der Juden und Nichtjuden gemeinsam leben. Aus dem „Erbe der Gemeinde Jakobs“ wird ein „Erbe unter allen Geheiligten“. Er entscheidet damit den Streit zwischen Rabbi Jochanan und Rabbi Me’ir nicht, aber er stellt sich erkennbar in die Nähe des Rabbi Me’ir.

Der Blick vom Berg

Auf dem Nebo, so erzählt die Tora, „zeigte der Ewige ihm das ganze Land“ (5. Mose 34,1). Die rabbinische Auslegung hat diesen Blick ins Unermessliche geweitet. Im Sifre heißt es, Gott habe Mose nicht nur Landschaften gezeigt, sondern die ganze künftige Geschichte Israels: König David, die Propheten, Richter wie Simson und Gideon. Und mit einem kleinen Wortspiel – aus jam ha-acharon, „das westliche Meer“, wird jom ha-acharon, „der letzte Tag“ – zeigte er ihm „die ganze Welt vom Tag ihrer Erschaffung bis zur Auferstehung der Toten“.

Lukas erzählt von einem anderen Blick von oben, in der Versuchungsgeschichte: Der Teufel „führte ihn hinauf und zeigte ihm alle Reiche der ganzen Welt in einem Augenblick“ (Lukas 4,5). In der griechischen Tora heißt es vom Nebo: edeixen autō pasan tēn gēn – „er zeigte ihm das ganze Land“. Der amerikanische Neutestamentler Dale C. Allison hat diese Parallele für die entsprechende Szene bei Matthäus ausführlich untersucht; bei Lukas steht dieselbe Wendung. Die Szene ist eine Umkehrung: Mose bekommt das Land von Gott gezeigt und darf es nicht betreten. Jesus bekommt die Welt vom Versucher angeboten und lehnt sie ab.

Das Gespräch auf dem Berg der Verklärung

Noch ein Berg. Nur Lukas erzählt, worüber Mose und Elija mit Jesus auf dem Berg der Verklärung sprechen: „Sie redeten von seinem Ausgang, den er in Jerusalem erfüllen sollte“ (Lukas 9,31). Das griechische Wort für „Ausgang“ ist exodos – der Auszug, das Wort, das der Befreiung aus Ägypten und dem zweiten Buch Mose seinen Namen gegeben hat. Es kann aber auch schlicht „Tod“ bedeuten. Dann kommt eine Wolke und überschattet sie.

Warum gerade Mose und Elija? Die jüdische Tradition hat die beiden immer wieder zusammengedacht. Der prophetische Teil der Bibel endet mit einem Satz, der beide nennt: „Gedenkt der Tora des Mose, meines Knechtes … Siehe, ich sende euch den Propheten Elija“ (Maleachi 3,22–23). Ein Midrasch zum fünften Buch Mose, Dewarim Rabba, lässt Gott zu Mose sagen: „So wahr du lebst: Wie du dein Leben für sie in dieser Welt hingegeben hast, so werdet ihr beide in der kommenden Zeit, wenn ich den Propheten Elija bringe, gemeinsam kommen.“

Dahinter steht eine zweite, erstaunliche Überlieferung: Mose ist vielleicht gar nicht gestorben. Im Sifre und im Talmud heißt es: „Manche sagen: Mose ist nicht gestorben, sondern er steht und dient oben“ (Sota 13b). Der jüdische Geschichtsschreiber Flavius Josephus, ein Zeitgenosse des Lukas, erzählt das Ende des Mose so: Während er sich von Eleasar und Josua verabschiedete, „stellte sich plötzlich eine Wolke über ihn, und er verschwand in einem Tal“. Er habe aber in den heiligen Büchern geschrieben, dass er starb, „aus Furcht, man könnte wagen zu sagen, er sei wegen seiner außerordentlichen Tugend zu Gott gegangen“.

Die Frage, ob Mose starb oder entrückt wurde, war also zu Lebzeiten des Lukas ein Gesprächsthema. Und die Wolke, in der Mose bei Josephus verschwindet, kehrt bei Lukas zweimal wieder: auf dem Berg der Verklärung und bei der Himmelfahrt, als „eine Wolke ihn aufnahm vor ihren Augen“ (Apostelgeschichte 1,9). Lukas und Josephus schöpfen aus demselben jüdischen Vorstellungsraum.

Josua und der Geist

Wer Mose nachfolgt, sagt die Tora in ihrem vorletzten Vers: „Und Josua, der Sohn Nuns, war erfüllt vom Geist der Weisheit, denn Mose hatte seine Hände auf ihn gelegt“ (5. Mose 34,9). Im Hebräischen heißt dieser Geist ruach chochma. Der Name Josua lautet hebräisch Jehoschua, griechisch Iēsous – derselbe Name wie Jesus.

Der Talmud überliefert eine melancholische Bemerkung der Ältesten jener Generation: „Das Angesicht des Mose war wie das Angesicht der Sonne, das Angesicht Josuas wie das Angesicht des Mondes. Wehe über diese Schande, wehe über diese Schmach!“ (Bawa Batra 75a). Gott hatte Mose geboten, „etwas von deiner Hoheit“ auf Josua zu legen, „aber nicht deine ganze Hoheit“. Der Nachfolger leuchtet, aber nur mit geliehenem Licht. Zugleich beginnt hier die jüdische Kette der Überlieferung, wie sie die Sprüche der Väter festhalten: „Mose empfing die Tora vom Sinai und übergab sie Josua“ (Mischna Awot 1,1). Die rabbinische Ordination, die Semicha – das Wort bedeutet „Auflegen“ –, versteht sich bis heute als Fortsetzung dieser Handauflegung.

Lukas kennt diese Geste. Als in Jerusalem sieben Männer zur Versorgung der Witwen bestimmt werden, sollen sie „voll Geist und Weisheit“ sein, und die Apostel „legten ihnen die Hände auf“ (Apostelgeschichte 6,3–6). Geist und Weisheit – das entspricht dem hebräischen ruach chochma aus dem Josua-Vers sogar genauer als die griechische Tora, die dort „Geist der Einsicht“ schreibt. Und im Großen ist das ganze Doppelwerk des Lukas gebaut wie der Übergang von Mose zu Josua: Der Meister geht, eine Wolke nimmt ihn auf, und die Zurückgebliebenen werden zu Pfingsten vom Geist erfüllt (Apostelgeschichte 2).

Zwei Gräber

Bleibt das Grab. „Und er begrub ihn im Tal … und niemand kennt sein Grab bis auf diesen Tag.“ Wer ist „er“? Die rabbinische Auslegung antwortet: Gott selbst. Der Talmud leitet daraus eine Ethik ab. Rabbi Chama bar Chanina fragt, wie man denn Gott „nachfolgen“ könne, wo er doch ein verzehrendes Feuer sei. Die Antwort: Man folge seinen Eigenschaften. „Wie er Nackte kleidet, so kleide auch du Nackte; wie er Kranke besucht, so besuche auch du Kranke; wie er Trauernde tröstet, so tröste auch du Trauernde; wie er Tote begräbt – wie es heißt: ‚Und er begrub ihn im Tal‘ –, so begrabe auch du Tote“ (Sota 14a). Die alte aramäische Übersetzung, die unter dem Namen Targum Jonatan überliefert ist, fügt die Speisung der Armen und das Zusammenführen von Braut und Bräutigam hinzu.

Man hört darin Jesu Gleichnis vom Weltgericht mit: „Ich war hungrig, und ihr habt mich gespeist … ich war nackt, und ihr habt mich gekleidet, ich war krank, und ihr habt mich besucht“ (Matthäus 25,35–36). Lukas erzählt statt dessen vom Samariter, der den Verwundeten versorgt, und von Josef von Arimathäa, einem „guten und gerechten Mann“, der den Leichnam Jesu vom Kreuz nimmt, in Leinen wickelt und in ein Grab legt (Lukas 23,50–53). Er tut, was Gott am Nebo getan hat.

Doch das Grab des Mose soll unauffindbar bleiben. Der Talmud und der Sifre erzählen, die römische Obrigkeit habe Soldaten ausgesandt, es zu suchen. Die oben auf dem Berg sahen es unten, die unten Stehenden sahen es oben. Und Rabbi Chama bar Chanina ergänzt: „Selbst Mose, unser Lehrer, weiß nicht, wo er begraben ist.“ Das Bibelheft Tenachon fasst die rabbinische Deutung so zusammen: „Das Grab wurde den Menschen geheim gehalten – sagen die Rabbinen –, damit es nicht zu einer Pilgerstätte derer werde, die ihre Nationalhelden“ zu Göttern erheben. Jonathan Sacks, von 1991 bis 2013 Oberrabbiner Großbritanniens, schreibt in seinem Essay „Moses’ Tod, Moses’ Leben“: „Welch ein Kontrast zwischen Moses und den Helden anderer Zivilisationen, deren Grabstätten zu Denkmälern, Schreinen und Pilgerstätten wurden. Gerade um dies zu vermeiden, besteht die Tora ausdrücklich darauf, dass niemand weiß, wo Moses begraben ist. Wir sind überzeugt, dass es der größte Fehler ist, Menschen so zu verehren, als wären sie Götter. Wir bewundern Menschen; aber wir beten sie nicht an.“

Lukas dagegen erzählt von einem Grab, dessen Ort die Frauen genau kennen, denn sie haben zugesehen, „wie sein Leib hineingelegt wurde“(Lukas 23,55). Und am Ostermorgen hören sie dort: „Was sucht ihr den Lebenden bei den Toten?“ (Lukas 24,5). Das bekannte leere Grab und das verborgene Grab des Mose stehen einander gegenüber. Sacks’ Satz ist erkennbar auch eine Grenzziehung gegenüber dem christlichen Glauben. Aber man kann festhalten: Beide Erzählungen handeln von derselben Frage. Wo verläuft die Grenze zwischen Himmel und Erde, zwischen Gott und dem Menschen? Die Tora zieht sie am Grab des Mose. Lukas verhandelt sie am Grab Jesu.

Ein Ende ohne Ende

Wer hat eigentlich die letzten Verse der Tora geschrieben, die vom Tod des Mose berichten? Eine Meinung im Talmud sagt: Josua. Eine andere, die Tenachon Rabbi Me’ir zuschreibt und der Talmud Rabbi Schimon (Bawa Batra 15a), sagt: Mose selbst. „Diese Verse diktierte der Heilige, er sei gesegnet, und Mose schrieb sie unter Tränen nieder.“ Er sieht sein Ende und schreibt es auf, ohne das Ziel erreicht zu haben. Jonathan Sacks hat darin eine Grundregel des Lebens gesehen: „Für jeden, selbst für die Größten unter uns, gibt es einen Jordan, den wir nicht überqueren werden, ein Gelobtes Land, das wir nicht betreten werden, ein Ziel, das wir nicht erreichen werden.“ Er verweist auf Rabbi Tarfon in den Sprüchen der Väter: „Es ist dir nicht vergönnt, die Aufgabe zu vollenden, aber es steht dir auch nicht zu, dich von ihr zu befreien“ (Mischna Awot 2,16). An anderer Stelle schreibt Sacks, die jüdische Zeit sei „offene Zeit – offen für eine Auflösung, die noch nicht verwirklicht, für ein Ziel, das noch nicht erreicht ist“.

Es ist vielleicht kein Zufall, dass auch Lukas sein zweites Buch offen enden lässt. Die Apostelgeschichte erzählt weder vom Prozess noch vom Tod des Paulus. Ihr letzter Satz zeigt ihn in Rom, wo er zwei Jahre in einer Mietwohnung alle empfängt, „predigte das Reich Gottes und lehrte von dem Herrn Jesus Christus mit allem Freimut, ungehindert“ (Apostelgeschichte 28,31). Kein Schlusspunkt, kein Grab, kein Nachruf. Wie die Tora an Simchat Tora ohne Pause wieder von vorn beginnt, so hört Lukas auf, bevor die Geschichte zu Ende ist.

Lukas hat den Schluss der Tora nicht zitiert. Er hat ihn gehört, auf Griechisch, und seine Sprache ist durch ihn hindurchgegangen. In der Rede des Stephanus, auf dem Weg nach Emmaus, im Segen zum Abschied, auf dem Berg der Verklärung und bei der Handauflegung in Jerusalem klingt nach, was am Nebo gesagt wurde. Er hat in diesen Worten von Jesus erzählt, ohne die Tora anzutasten, und die jüdische Tradition hat dieselben Worte als Siegel über Mose gelesen, nach dem kein anderer kommt. Wer beide nebeneinanderlegt, hört ein Echo aus einer gemeinsamen Quelle, das in zwei Richtungen weiterklingt.

Quellen

1. Tora, 5. Mose 33,1–34,12, hebräisch und deutsch

2. Griechische Übersetzung (Septuaginta), 5. Mose 33 und 34

3. Apostelgeschichte 7,35, 7,38 und 20,32 griechisch

4. Raschi zu 5. Mose 33,2

5. Maimonides, Mischne Tora, Grundlagen der Tora 7,6 und 9,1

6. Sifre Dewarim 345 und 357

7. Babylonischer Talmud, Sanhedrin 59a

8. Babylonischer Talmud, Sota 13b und 14a

9. Babylonischer Talmud, Bawa Batra 15a und 75a

10. Dewarim Rabba 3,17

11. Targum Jonatan zu 5. Mose 34,6

12. Flavius Josephus, Jüdische Altertümer, Buch IV

13. Dale C. Allison, The New Moses. A Matthean Typology

14. Tenachon zur Tora, Heft Wesot Haberacha, S. 453–468 (Eli Whitlau mit Rabbiner Jehuda Aschkenasy, deutsch von Gernot Jonas; mit Abrawanel, Mordechai haKohen, Joseph Hertz und dem Grundsatz des Maimonides nach Bamberger)

15. Jonathan Sacks, „Moses’ Tod, Moses’ Leben“ (deutsch von Rabbiner D. Kern) und „End Without an Ending“ (Vezot Habracha 5780), Covenant & Conversation