Das ganze Volk Israel steht in zwei Hälften zwischen zwei Bergen. Sechs Stämme oben auf dem Berg Garizim, sechs oben auf dem Berg Ebal, unten im Tal die Priester und die Leviten mit der Bundeslade. Und dann wird gerufen. Zwölfmal ein Satz, der mit demselben Wort beginnt: „Verflucht sei, wer …“ Zwölfmal antworten alle, von beiden Bergen her, mit einem einzigen Wort: Amen.
Der Wochenabschnitt Ki Tawo (5. Mose 26,1–29,8), der diese Szene beschreibt, gehört zu den härtesten Texten der Tora. Er endet mit einer langen Reihe von Drohungen, die die jüdische Tradition tochacha nennt, „Ermahnung“. Aber im Zentrum steht nicht die Drohung. Im Zentrum steht die Antwort. Sie ist ein Wort, das Juden und Christen bis heute gemeinsam haben — und an dem sich beide voneinander unterscheiden. Das ist kein Widerspruch. An diesem Wort kann man das Verhältnis der beiden Gemeinschaften zueinander studieren.
Was „Amen“ eigentlich heißt
Im Deutschen ist das Amen ein Schlusspunkt. Man sagt „Amen in der Kirche“, wenn etwas endgültig entschieden ist. Aber so ist es in der Bibel nicht gemeint.
Das hebräische Wort amen stammt von einer Wortwurzel, die Verlässlichkeit bedeutet. Verwandt sind emuna, Vertrauen und Treue, und omen, der Pfleger, dem man ein Kind anvertraut. „Amen“ heißt also nicht „Ende“, sondern etwa: „Darauf ist Verlass. Das gilt. Und zwar für mich.“
Der Talmud hat diese Bedeutung in drei Teile zerlegt. Im Traktat Schewuot (Blatt 36a) wird gelehrt, im Amen liege ein Schwur, eine Bestätigung — und eine Annahme. Und als Beweisstelle für das Annehmen führt der Talmud unseren Vers an, den letzten der zwölf Flüche vom Berg Ebal: „Verflucht sei, wer die Worte dieser Weisung nicht aufrichtet, sie zu tun. Und das ganze Volk soll sprechen: Amen.“ (5. Mose 27,26) Das Amen, so der Talmud, ist hier „der Ausdruck ihres Einverständnisses, alle Worte der Tora zu erfüllen“.
Damit passiert etwas Erstaunliches. Die zwölf Flüche werden nicht über das Volk gesprochen, sondern von ihm angenommen. Das Volk unterschreibt nicht, es sagt zu. Der Midrasch Dewarim Rabba, eine Sammlung von Predigtauslegungen, beginnt seine Erklärung dieses Wochenabschnitts deshalb nicht mit den Flüchen, sondern mit dem Satz: Es gibt nichts Größeres vor dem Heiligen, gepriesen sei er, als das Amen, das Israel antwortet.
Warum überhaupt zwölf Flüche?
Wer die zwölf Verfluchungen von 5. Mose 27 durchliest, dem fällt auf: Es sind fast durchweg Taten, die niemand bemerkt. Ein Gottesbild, das „im Geheimen“ aufgestellt wird. Wer seine Eltern verachtet. Wer die Grenzsteine des Nachbarn heimlich verschiebt. Wer einen Blinden in die falsche Richtung schickt.
Die klassischen jüdischen Auslegungen — Raschbam, Ibn Esra und Ramban, Bibelerklärer des 11. bis 13. Jahrhunderts — haben daraus geschlossen, dass diese Liste einem besonderen Zweck dient. Es geht um Dinge, „die eine einzelne Person im Geheimen tun kann, ohne dass ein Gerichtshof darüber etwas erfährt“. Und weil in Israel jeder für jeden mitverantwortlich ist und mitschuldig wird, „wenn er vor der Übertretung des anderen seine Augen verschließt“, entsteht ein Problem: Kann eine Gemeinschaft an dem zugrunde gehen, was einzelne unbeobachtet tun?
Das Amen ist die Antwort auf diese Frage. Indem das Volk die verborgenen Taten laut benennt und mit Amen bekräftigt, erklärt es öffentlich, wie die Haftung verteilt ist: Bekannte Übertretungen bestraft die Gemeinschaft. Unbekannte überlässt sie Gott. Und wer heimlich handelt, hat keinen Anteil am Segen der Gemeinschaft — reißt die anderen aber auch nicht mit hinein. So fasst es die niederländisch-deutsche Studienreihe Tenachon zu diesem Wochenabschnitt zusammen.
Aus derselben Szene hat der Talmud dann eine der weitreichendsten Lehren des Judentums entwickelt. Im Traktat Sota (Blatt 37b) wird gerechnet: Segen und Fluch ergingen allgemein und im Einzelnen, und zu jedem Gebot gehört lernen, lehren, bewahren und tun. Und jeder Einzelne, so heißt es, empfing den Bund „für sich selbst und als Bürge für alle übrigen“. Rabbi Jehuda haNasi steigert es noch: jeder auch als Bürge für die Bürgschaft des anderen. Das hebräische Wort dafür ist arevut, Bürgschaft. Es ist bis heute die Grundlage dafür, dass ein Jude einen Segensspruch für einen anderen sprechen darf, obwohl er ihn selbst schon erfüllt hat. Aus zwölf gerufenen Amen ist ein Prinzip der Solidarität geworden.
Und noch eine Beobachtung, die man leicht übersieht: Die frühen Rabbinen überliefern, dass zu jedem Fluch auch der entsprechende Segen gerufen wurde. Die Tosefta, eine Sammlung aus der Zeit der Mischna, hält die Formel fest: „Gesegnet, wer die Worte der Tora aufrichtet.“ Erst laut zum Segensberg, dann laut zum Fluchberg — und beide Male antworten „diese und jene: Amen“.
Ein evangelischer Neutestamentler hört genau hin
Wer heute in einem christlichen Gottesdienst sitzt, sagt dasselbe Wort. Übersetzt wird es nicht. Es steht unübersetzt im Griechischen des Neuen Testaments, wie abba für „Vater“ und marana tha, „unser Herr, komm“.
Peter von der Osten-Sacken (1940–2022) hat dieser Tatsache ein eigenes Kapitel gewidmet. Er war Professor für Neues Testament, ab 1993 an der Humboldt-Universität zu Berlin, und über drei Jahrzehnte Leiter des Instituts Kirche und Judentum. Sein letztes Buch, 2023 erschienen, trägt den Titel Christlicher Baum und jüdische Wurzel und untersucht „Zusammenhänge, Analogien und Konturen jüdischen und christlichen Gottesdienstes“.
Sein erster Befund ist eine schlichte Zählung, die man kaum glaubt: „Das geringe Gewicht, das dem Amen im Neuen Testament durch seine Interpreten im Allgemeinen beigemessen wird, steht in keinem Verhältnis zu seinem Vorkommen — nicht weniger als 119-mal findet es sich.“ Man müsse es, so von der Osten-Sacken, „auf derselben Ebene“ auslegen wie jene großen unübersetzten Rufe abba und marana tha.
Das Amen sei in der Bibel eben „nicht das sprichwörtliche ‚Amen in der Kirche‘ nach der Predigt, das einen Schlussstrich zieht und die eigene Rede bekräftigt“, sondern
vor allem bekräftigende Antwort der Gemeinde, die sich damit das Lautgewordene zu eigen macht und es als ihr eigenes Wort bezeugt. Sofern das Gebet solches der Gemeinde ist, wird es erst durch dieses Amen zu ihrem Gebet — und der Liturg zum Vor-beter.
Das ist eine kleine Revolution im Verständnis dessen, wer im Gottesdienst eigentlich handelt. Nicht der vorne. Von der Osten-Sacken verweist auf die hebräische Bezeichnung des jüdischen Vorbeters: scheliach zibbur, „Abgesandter, Beauftragter der Gemeinde“. Genau diese Struktur, sagt er, wird im Amen sinnfällig. Und deshalb: „Was das Gebet als Gemeindegebet betrifft, so steht und fällt deshalb alles mit dem Amen der Gemeinde.“
Diese Praxis ist von der Synagoge in die Kirche gewandert. Das lässt sich an einer beiläufigen Stelle bei Paulus ablesen. Im ersten Brief an die Gemeinde in Korinth fragt er, wie ein Uneingeweihter das Amen sprechen solle, wenn jemand einen Segensspruch in unverständlicher Zungenrede spricht (1. Korinther 14,16). Paulus erklärt dabei nichts. Er setzt voraus, dass die Korinther wissen, wie man auf einen Segensspruch antwortet — auf eine eulogia, griechisch, oder eine beracha, hebräisch. Er hat es sie gelehrt. Peter von der Osten-Sackens Fazit:
In ekklesiologischer Hinsicht ist es der Begriff oder Ruf, an dem die tiefe Verwurzelung der christlichen in der jüdischen gottesdienstlichen Tradition am greifbarsten wird.
Man kann das noch schärfer sagen. Der Brief nach Korinth ist mindestens hundert Jahre älter als die Mischna. Er bezeugt eine jüdische gottesdienstliche Praxis, für die es damals noch keine schriftliche Sammlung gab. Ein christlicher Text ist hier Zeuge für die Geschichte des jüdischen Gottesdienstes.
Wo das gemeinsame Wort sich trennt
Und dann kommt die Wendung, an der das verbindende Wort zum unterscheidenden wird.
Zwei Schriften des Neuen Testaments machen aus dem Amen einen Namen. Paulus schreibt, in Jesus Christus sei „das Ja und Amen“ geschehen, mit dem Gott seine Verheißungen bekräftigt (2. Korinther 1,20). Und in der Offenbarung des Johannes bezeichnet Jesus sich selbst als „das Amen“, erläutert als „der treue und wahrhaftige Zeuge“ — von der Osten-Sacken übersetzt: „der verlässliche und integre Zeuge“ (Offenbarung 3,14). Beide Male, betont er, bleibt der „Antwort- und Zeugnischarakter“ des Wortes erhalten. Aber das Wort hat nun einen Träger.
Ab hier antwortet nicht mehr dieselbe Gemeinde. Ab hier gibt es zwei.
Von der Osten-Sacken nennt das „das ungesagte Amen Israels“ — und er beschreibt, was geschah:
Der Erwartete ist gekommen und hat sich zu erkennen gegeben. So glaubt es eine kleine Gruppe und zieht daraus, wenn auch peu à peu, Konsequenzen. Doch die Mehrheit derer, denen vor allem und in erster Linie jenes Kommen und das erwartete Wiederkommen galt und gilt, erkennt die Zeichen nicht und lehnt die neue Zeitansage ab. Dies ist die Ursituation des christlich-jüdischen Verhältnisses, mit der die Kirchen nachweislich ihrer Geschichte so erkennbar schwer umzugehen verstanden haben.
Wie schwer, benennt er im nächsten Satz. Das Nein der Mehrheit Israels stellte die Identität der Jesusanhänger infrage, und es wurde von Anfang an „in theologischen Kategorien gedeutet, die ganz vom eigenen Selbstverständnis geprägt waren und keinen Raum für die Möglichkeit ließen, dass das bleibende Ja der anderen zur Tora und ihr Nein zum Evangelium wie das eigene Ja zum Evangelium seine guten — und theologischen — Gründe hatte“.
Die traditionelle christliche Antwort auf das ungesagte Amen hieß Verstockung: Israel könne nicht hören. Diese Deutung hat eine biblische Anknüpfung, ausgerechnet am Ende unseres Wochenabschnitts, wo Mose sagt: „Der Ewige hat euch bis zum heutigen Tag kein Herz gegeben zu erkennen und keine Augen zu sehen und keine Ohren zu hören“ (5. Mose 29,3) — ein Vers, den Paulus im Römerbrief zitiert. Peter von der Osten-Sacken schreibt dazu einen Satz, der wie ein Aufatmen klingt: „Man mag hoffen, dass die Deutung des ungesagten Amens als Ausdruck der Verstockung oder vergleichbaren Verhaltens Schritt um Schritt der Vergangenheit angehört.“
Interessant ist, wie er die Alternative findet — nicht in einer Theorie, sondern in einer Erzählung. Im Johannesevangelium bittet Jesus: „Vater, verherrliche deinen Namen“, und eine Stimme antwortet vom Himmel. Die Umstehenden aber sind gespalten: Ein Teil hat es nur donnern gehört, andere meinen, ein Engel habe geredet (Johannes 12,28f.). Zwei Gruppen, dasselbe Geschehen, unvereinbare Deutungen — der Text erlaubt beide als Wahrnehmung. Peter von der Osten-Sacken stellt dann die Frage, die den ganzen Abschnitt trägt:
Gibt die Geschichte des christlichen Verhältnisses zum jüdischen Volk mehr als das Urteil her, es habe gedonnert? Nur Einzelne haben dies je und dann bekennen können. Jedenfalls vernehmen Juden und Jüdinnen weiterhin in ihrer Tradition die Stimme und den Willen Gottes.
Und daraus folgt für ihn eine klare Verteilung der Beweislast:
Jedenfalls liegt die Bringschuld nicht auf jüdischer Seite. Juden brauchen nur die Realität zu benennen — gerade auch die kirchlich-christlich geprägte Realität und nicht zuletzt diejenige, die sie erfahren haben —, um allemal ihrer Deutung der Zeit als einer unmessianischen gewiss zu werden. Die Bringschuld liegt vielmehr aufseiten derer, die die Zeit anders qualifiziert sehen.
Wer behauptet, die Erlösung habe begonnen, muss das an der Wirklichkeit zeigen. Und von der Osten-Sacken zieht die Konsequenz mit einer Wendung, die aus der jüdischen wie aus der christlichen Umkehrlehre stammt: Die jüdische Seite sei „vollkommen im Recht, wenn sie sich nicht mit Worten zufriedengibt, wo die eigene Tradition wie die der anderen lehrt, dass es um ‚Früchte der Umkehr‘ geht“.
Der wichtigste Satz des Abschnitts betrifft aber nicht die Schuldfrage, sondern das Bild, das Christen sich von der Synagoge machen. Mit der Ausbildung der christlichen Liturgie, schreibt von der Osten-Sacken, bleibe
nicht etwa eine „überwundene“, „unzeitgemäße“ Synagoge zurück, sondern eine Gemeinschaft, die begründet aus dem Reichtum ihrer Tradition lebt, von hier aus nicht in das christliche Amen einstimmt und damit neben der sich ausbildenden Kirche ihren Weg weitergeht — als eine lebendige, theologisch höchst relevante Realität sui generis.
„Sui generis“ heißt: eigener Art, mit nichts anderem zu verrechnen. Das Nichteinstimmen ist dann kein Defizit, sondern eine begründete Entscheidung aus einem vollen Haus.
Dass solche Sichtweise inzwischen erwidert wird, hält von der Osten-Sacken ausdrücklich fest. Er nennt die jüdische Erklärung Dabru emet („Redet Wahrheit“) aus dem Jahr 2000 und die Erklärung „Zwischen Jerusalem und Rom“ der Europäischen Rabbinerkonferenz und des Rabbinischen Rates von Amerika vom 1. Februar 2017, die Katholiken auf der Grundlage des gemeinsamen Glaubens an den Schöpfergott, den Gott des Exodus und der Vorsehung bezeichnet als
unsere Partner, enge Verbündete, Freunde und Brüder bei unserem gemeinsamen Streben nach einer besseren Welt, die mit Frieden, sozialer Gerechtigkeit und Sicherheit gesegnet ist.
Zwei Berge, ein Wort
Es lohnt sich, am Ende zu den beiden Bergen zurückzukehren. Die Zeremonie in Ki Tawo funktioniert nur, weil sich das Volk teilt. Sechs Stämme hier, sechs dort, und dazwischen wird gerufen. Getrennt stehen und gemeinsam antworten ist in diesem Text kein Widerspruch, sondern die Form.
Vielleicht ist das der brauchbarste Gedanke für ein Verhältnis, in dem eine Seite ein Amen sagt, das die andere nicht mitspricht. Peter von der Osten-Sacken fragt selbst, „wie weit die Unterscheidung zwischen gesagtem und ungesagtem Amen trägt, um das Verhältnis zwischen beiden Gemeinschaften zu bestimmen“. Sie trägt so weit, wie man aushält, dass ein Wort zwei Sätze vollenden kann.
Und dass ein Amen weiter reicht, als der es sich denkt, der es ruft, weiß die jüdische Überlieferung ohnehin. Von der Osten-Sacken zitiert eine Erzählung, die den hohen Rang des Wortes zeigt: Im Himmel wird der Name Gottes gepriesen, und von unten, aus der Gehenna, steigt ein Amen herauf. Gott fragt, von wem es komme. Man sagt ihm: von den Frevlern in Israel. Da erteilt er die Anweisung — „Holt sie herauf!“
Quellen und Literatur:
Peter von der Osten-Sacken, Christlicher Baum und jüdische Wurzel. Zusammenhänge, Analogien und Konturen jüdischen und christlichen Gottesdienstes, Mohr Siebeck, Tübingen 2023 (Praktische Theologie in Geschichte und Gegenwart; ISBN 978–3–16–160972–5) — Kapitel 9 „Amen“, Abschnitt 9.1 „Das Ja in Jesus Christus und das Amen der Gemeinde“, S. 195f., und Abschnitt 9.3 „Zum Umgang mit dem ungesagten Amen Israels“, S. 202f. Alle wörtlichen Zitate auf diesen Seiten.
Tenachon 27, Sidra Ki Tawo, S. 421–428 (zusammengestellt von Eli Whitlau in Zusammenarbeit mit Rabbiner Yehuda Aschkenasy, B.-Folkertsma-Stiftung für Talmudica, Hilversum, in Kooperation mit dem Presseverband der Evangelischen Kirche im Rheinland) — zur Deutung der zwölf Flüche als Taten im Verborgenen nach Ibn Esra, Raschbam, Ramban und Schadal.
Rabbinische Primärquellen (Wortlaut und Nachweise über Sefaria): Mischna Sota 7,5 und Tosefta Sota 8,7 zur Zeremonie und zur Segensformel „Gesegnet, wer die Worte der Tora aufrichtet“; Schewuot 36a zu den drei Bedeutungen des Amen mit 5. Mose 27,26 als Beweisstelle; Sota 37b zur Bürgschaft (arevut); Dewarim Rabba 7,1 zum Rang des Amen; Sanhedrin 43b zur Haftung für verborgene Schuld.
Bibelstellen: 5. Mose 26,1–29,8, besonders 27,11–26 und 29,3; 1. Korinther 14,16; 2. Korinther 1,20; Offenbarung 3,14; Johannes 12,28f.; Römer 11,8.
Erklärungen: Dabru Emet (2000); Zwischen Jerusalem und Rom, Europäische Rabbinerkonferenz und Rabbinischer Rat von Amerika, 1. Februar 2017 (deutsche Übersetzung in: Kirche und Israel 32/2017, S. 178–186).