Der Bund, der nicht bricht

Vier Negationen, eine theologische Mauer: Was Paulus, Sifra, Maimonides und Berkovits an einem Vers am Ende des 3. Buchs Mose festhielten – auch, als die Geschichte zu widersprechen schien.

Manche Verse in der Tora entfalten ihre Sprengkraft erst nach Jahrhunderten. 3. Mose 26,44 ist ein solcher. Er steht am Ende der zweiten großen Bundesrede, der sogenannten Tochecha – jener berüchtigten Zurechtweisungspassage, in der vierzehn Verse Segen auf zweiunddreißig Verse Strafe folgen. Hunger, Pest, Schwert, Verbannung, das Land, das die ihm vorenthaltenen Sabbate „nachholt“, während sein Volk in der Zerstreuung lebt – das ist die Tonlage. Und dann, fast ohne Übergang, dieser Satz:

Aber sogar auch dies: wenn sie im Lande ihrer Feinde sind, habe ich sie nicht verworfen, sie nicht verabscheut, sie zu vertilgen, meinen Bund mit ihnen zu zerbrechen, denn ICH bin ihr Gott. (Übersetzung Buber-Rosenzweig)

Ein Satz, der gegen die Geschichte stand

Im hebräischen Wortlaut steht hier eine Häufung des Trotzdem: we-af gam sot – wörtlich „und auch noch das, sogar dies“. Buber und Rosenzweig haben in ihrer Verdeutschung der Schrift versucht, diese trotzige Wortfolge mitzuhören; daher der eigentümlich gestaute Satzanfang „Aber sogar auch dies“. Die Tora baut hier sprachlich eine Mauer aus Verneinungen: nicht verworfen, nicht verabscheut, nicht zu vertilgen, nicht zu zerbrechen. Vier Negationen, eine theologische Wand gegen die Möglichkeit, dass Gott von Israel je lassen könnte.

An diesem Vers entscheidet sich die Frage, die seit zweitausend Jahren das jüdisch-christliche Gespräch durchzieht. Es ist auch der Vers, an dem nach 1945 jede ehrliche Theologie scheitern oder sich neu erfinden muss.

Paulus liest die Wochenparascha

Wer den Römerbrief in Kapitel 9 aufschlägt, betritt einen jüdischen Gedankenraum. Paulus, der pharisäisch ausgebildete Schreiber aus Tarsus, ringt drei Kapitel lang mit einer einzigen Frage: Was ist mit Israel? Was ist mit jenem Volk, dem – wie er in Römer 9,4–5 selbst aufzählt – „die Sohnschaft, die Herrlichkeit, die Bundesschlüsse, die Gesetzgebung, der Gottesdienst und die Verheißungen“ gehören, dessen sind „die Väter, und aus denen, dem Fleisch nach, der Christus kommt“?

Die Frage ist keine theoretische. Paulus schreibt um das Jahr 58, an eine Gemeinde in Rom, in der das Verhältnis zwischen jüdisch- und nichtjüdischgeborenen Bundesgenossen schon spannungsgeladen ist. Die Versuchung der heidenchristlichen Gemeindeglieder, sich als „neues“ Volk an die Stelle Israels zu setzen, liegt in der Luft. Paulus stellt sich ihr in den Weg.

Sein Gedankengang zieht in Römer 9–11 einen weiten Bogen. In Kapitel 9 erinnert er daran, dass Gott seine Erwählung nie an Verdienst gebunden hat – nicht bei Isaak, nicht bei Jakob, nicht bei Israel. In Kapitel 10 ringt er mit der Trauer darüber, dass nicht ganz Israel den Messias-Glauben teilt. Und dann, in Kapitel 11, kommt die theologische Wende. Sie beginnt mit einer Frage, die er sofort selbst zurückweist:

Hat Gott etwa sein Volk verstoßen? Das sei ferne! Denn auch ich bin ein Israelit, aus dem Samen Abrahams, vom Stamm Benjamin. Gott hat sein Volk nicht verstoßen, das er zuvor erkannt hat. (11,1–2)

Wer hier mit jüdischem Ohr liest, hört 3. Mose 26,44 mitschwingen. „Nicht verstoßen“ ist nicht irgendein Wort. Es ist die Bundesvokabel der Tora gegen die Hoffnungslosigkeit. Paulus zitiert sie nicht förmlich; er denkt in ihr. Und am Ende des elften Kapitels führt er diesen Gedanken zu seinem berühmten Schlusssatz:

Denn unwiderruflich sind die Gnadengaben und die Berufung Gottes. (11,29)

Im griechischen Original heißt das Schlüsselwort ametamélēta – „nicht zurückgenommen, nicht bereut“. Es ist eine Vokabel aus der römischen Rechtssprache: was ametamélēton ist, kann nicht aufgehoben werden, auch nicht durch den, der es gegeben hat. Paulus überträgt diesen Begriff auf den Bund mit Israel. Damit sagt er, was 3. Mose 26,44 sagt – im Vokabular seiner griechischsprachigen römischen Leser.

Die Pointe von Römer 11 ist, dass Gott nie aufgehört hat, sein Volk Israel zu lieben. Paulus benutzt das Bild des Ölbaums (11,17–24): Die heidnischen Gläubigen seien wilde Zweige, eingepfropft in den edlen Stamm – dessen Wurzel Israel ist. „Nicht du trägst die Wurzel, sondern die Wurzel trägt dich“, warnt er die nichtjüdischen Christen Roms (11,18). Die Reihenfolge ist nicht umkehrbar: Israel ist der Baum, die Christusnachfolger aus den Völkern sind das Aufgepfropfte.

In dieser Logik kann Israel nicht „ersetzt“ werden, ohne dass der Baum selbst gefällt wird. Genau das hatte Paulus mit dem Bekenntnis zu 3. Mose 26,44 schon zu Beginn ausgeschlossen.

Die Rabbinen vor und nach Paulus

Die rabbinische Auslegung desselben Verses ist von eindrücklicher Wucht. Sie steht in Sifra, dem ältesten erhaltenen Halacha-Midrasch zu 3. Mose, ihre Endredaktion fällt etwa ins dritte Jahrhundert. Die Stelle in Sifra Bechukotai, Kapitel 8, ist eine der erschütterndsten in der gesamten rabbinischen Literatur. Sie liest die Häufung der Negationen in 3. Mo. 26,44 als verschlüsselte Geschichtsschreibung der Katastrophen Israels:

Ich habe sie nicht verworfen – in den Tagen Vespasians. Und ich habe sie nicht verabscheut – in den Tagen der Griechen. Sie zu vernichten – in den Tagen Hamans. Meinen Bund mit ihnen zu zerbrechen – in den Tagen der Chaldäer. Denn ich, der Ewige, bin ihr Gott – in den Tagen Gogs und Magogs, da keine Nation und keine Sprache über sie Macht haben wird. (Sifra Bechukotai 8,10)

Dieser Midrasch tut etwas Erstaunliches. Er liest die vier Negationen des Tora-Verses als Liste der vier großen historischen Beinahe-Auslöschungen: Vespasian (die Zerstörung des Zweiten Tempels 70 n. d. Z.), die seleukidischen Griechen (die Verfolgung unter Antiochus IV. und das Verbot der Tora), Haman (das Ester-Buch und die persische Vernichtungsdrohung), die Chaldäer (Nebukadnezar und das babylonische Exil). Vier Mal hätte Israel verschwinden sollen. Vier Mal verschwand es nicht.

Dieselbe Sifra-Passage stellt im selben Atemzug eine bittere Frage und gibt eine atemberaubende Antwort: „Was blieb ihnen, das ihnen nicht geraubt wurde? Wären die Tora-Schriftrollen nicht bei ihnen geblieben, hätten sie sich von den Völkern in nichts unterschieden.“ Es ist die Tora selbst, sagt der Midrasch, die Israel zu Israel macht – auch unter Vespasian, auch im Exil, auch dann, wenn Tempel, Land und Königtum verloren sind.

Das ist die theologische Konstellation, die Paulus in Römer 11 voraussetzt. Wenn er fragt: „Hat Gott sein Volk verstoßen?“, dann ist seine Antwort die von Sifra: Nein, niemals, denn der Bund ist von Gott her aufgerichtet, nicht von Israel her. Sifra entstand zwar nach Paulus, aber der Midrasch kodifiziert eine Auslegungstradition, die zum gemeinsamen jüdischen Erbe ihrer Zeit gehörte. Paulus ist hier Pharisäer geblieben.

Maimonides macht aus dem Vers ein Gesetz

Tausend Jahre später nimmt Mosche ben Maimon, Rambam, in Kairo den Faden auf. In seiner Mischne Tora, in den Hilchot Teschuwa, Kapitel 7,5, kodifiziert er, was Sifra erzählerisch entfaltet hatte:

Alle Propheten haben das Volk zur Umkehr aufgerufen. Israel wird nur durch Teschuwa erlöst werden. Und die Tora hat bereits versprochen, dass Israel am Ende seines Exils umkehren wird, und sofort wird es erlöst werden, wie es heißt (5. Mose 30,1–3): ‚Es wird die Zeit kommen, da du all dies erlebst… und du wirst zum Ewigen, deinem Gott, umkehren… und der Ewige, dein Gott, wird deine Gefangenschaft wenden.‘

Hier wird der Vers von 3. Mo. 26,44 zur halachischen Grammatik der Geschichte. Die Teschuwa – die Umkehr – ist bei Rambam nicht eine fromme Übung des einzelnen, sondern das geschichtsphilosophische Prinzip, das Israels Fortbestand erklärt. Und der Grund, weshalb Teschuwa überhaupt möglich ist, weshalb Gott das umkehrende Israel überhaupt noch findet, liegt in 3. Mo. 26,44: weil er es nicht verworfen hat. Die Umkehr Israels und die Treue Gottes sind nicht zwei Bewegungen, sondern die zwei Seiten einer einzigen Bundesbewegung.

Wenn Paulus in Römer 11,26 schreibt, „und so wird ganz Israel gerettet werden“, folgt er derselben Gedankenlinie. Auch er erwartet, mit den Worten Jesajas (Jes 59,20), dass „aus Zion der Erlöser kommen“ werde. Auch er sieht die Erlösung Israels als ein endzeitliches Ereignis, das von Gott her geschieht, weil der Bund nicht zerbrochen wurde. Wo Rambam von Teschuwa und Erlösung in einem Atemzug spricht, spricht Paulus von Erbarmen und Errettung. Die Sprache ist verschieden, die Tiefenstruktur ist gemeinsam.

Maharal: das ontologische „Niemals“

Im Prag des späten 16. Jahrhunderts geht Rabbi Jehuda Loew ben Bezalel, der Maharal, einen weiteren Schritt. In seinem Werk Nezach Jisrael – „die Ewigkeit Israels“ – liest er 3. Mo. 26,44 nicht mehr nur als historische, sondern als ontologische Aussage. Es geht dem Maharal um die metaphysische Unmöglichkeit, dass Israel je verschwinden könnte. Der Bund mit Israel ist für ihn nicht ein Vertrag, der gehalten oder gebrochen werden kann; er ist eine Strukturschicht der Wirklichkeit selbst.

Israel ist, mit dem Maharal gesprochen, ein Klal – ein Allgemeines, eine kollektive Wesenheit. Einzelne Juden können fallen, ganze Generationen können scheitern, doch Israel als Israel kann nicht ausgelöscht werden, weil seine Existenz nicht in der Geschichte gründet, sondern in der Schöpfungsabsicht Gottes. Der Maharal liest we-af gam sot mit einem geradezu metaphysischen Trotz: gleichgültig welche geschichtliche Vernichtung droht, Israel bleibt, weil Gott es so beschlossen hat.

Diese Lesart wirkt bis ins zwanzigste Jahrhundert nach. Sie wird im modernen Judentum zur gedanklichen Voraussetzung jeder Auseinandersetzung mit dem Problem der Geschichte – auch und gerade dort, wo die Geschichte unerträglich wird.

Hirsch: der Unmöglichkeitssatz der jüdischen Geschichte

Samson Raphael Hirsch, der große neoorthodoxe Rabbiner Frankfurts im 19. Jahrhundert, gibt diesem Vers in seinem berühmten Pentateuch-Kommentar die wohl bündigste deutsche Formulierung. Hirsch liest 3. Mose 26,44 als das, was er „den großen Unmöglichkeitssatz der jüdischen Geschichte“ nennt: nicht die Zusicherung eines fortwährenden Erfolges, sondern das kategorische Verbot der Auslöschung.

Hirsch schreibt im Kontext einer Zeit, in der das Frankfurter Bürgertum den Juden gerade die Tore öffnete und zugleich die Frage stellte, ob es nach der Emanzipation eigentlich noch Sinn habe, jüdisch zu bleiben. Hirschs Antwort: Der Vers ist nicht nur ein Trostvers für Verfolgungszeiten, er ist die theologische Begründung dafür, dass Israel als Israel nicht aufgeben darf, sich nicht im Allgemeinen verlieren darf, weil Gott selbst sich gegen seine Auflösung verbürgt hat. Der Bund verpflichtet beide Seiten.

Hirsch betont dabei, dass die Verheißung in 3. Mo. 26,44 keine Verheißung eines staatlichen oder politischen Erfolges ist. Sie ist nüchterner und gerade deshalb tragfähiger: Sie sichert nicht Glück, sondern Existenz. Sie sagt nicht, Israel werde es gut gehen. Sie sagt, Israel werde sein. Und diese Differenz, zwischen Gut-Gehen und Sein, ist es, an der jede ehrliche Bundestheologie hängt.

Berkovits: 3. Mose 26,44 nach Auschwitz

Achtzig Jahre nach Hirsch, 1973, veröffentlichte Eliezer Berkovits in New York sein Buch Faith After the Holocaust. Berkovits, geboren 1908 in Siebenbürgen, hatte als junger Rabbiner in Berlin gewirkt und konnte 1939 nach London und später in die USA fliehen. Seine Familie und nahezu seine ganze Welt blieben zurück. Er wusste, worüber er schrieb.

In Faith After the Holocaust unternimmt Berkovits den Versuch, dem unfasslichen Faktum der Schoa innerhalb der Sprache der Tora und der rabbinischen Tradition zu begegnen. Er weigert sich, Auschwitz zu „erklären“. Er weigert sich erst recht, es als göttliche Strafe zu deuten – einen Gedanken, den er als „Entweihung des heiligen Unglaubens derer, deren Glaube ermordet wurde“ zurückweist. Aber er weigert sich auch, die Bundessprache aufzugeben.

Sein Schlüsselbegriff ist hester panim, das „Verbergen des Antlitzes Gottes“. Er findet ihn in Deuteronomium 31,17–18, in den Psalmen, im Buch Jesaja. In der klassischen Auslegung ist das hester panim ein Strafzustand: Gott verbirgt sich, wenn Israel sündigt. Berkovits erkennt diese Bedeutung an und setzt ihr eine zweite gegenüber, die er aus dem Propheten Jesaja gewinnt:

Wahrlich, du bist ein Gott, der sich verbirgt, Gott Israels, Erretter. (Jesaja 45,15)

Hier, sagt Berkovits, ist das Verbergen kein Strafakt. Es ist ein Strukturmerkmal des Gottes Israels selbst – des Gottes, der zugleich verborgen und Erretter ist. Im Verborgenen, schreibt Berkovits, ist der Gott, der rettet. Diese Spannung – dass der Gott, der schweigt, derselbe Gott ist, der den Bund hält – ist die theologische Antwort, die er auf Auschwitz geben kann.

Hier kommt 3. Mose 26,44 als Lakmusvers ins Spiel. Berkovits liest ihn nicht als Verheißung eines glücklichen Endes, nicht als Garantie gegen Schmerz. Er liest ihn als die Bundesformel, die gerade durch das Leiden hindurch trägt. Der Vers verspricht nicht, dass Israel nicht leiden wird. Er verspricht, dass Israel nicht zerstört werden wird, auch wenn es leidet. Das ist – nach Auschwitz – der einzige theologische Satz, den Berkovits sich zu sprechen erlaubt.

In Faith After the Holocaust schreibt er sinngemäß: Wer nicht dabei war, hat kein Recht, das Leiden derer zu rechtfertigen, die dabei waren. Aber er hat auch nicht das Recht, den Gott aufzugeben, der durch dieses Leiden hindurch nicht aufgehört hat, der Gott Israels zu sein. Der Auschwitz-Überlebende, der mit Gott rang, ist Hiob. Wir, die Nachgeborenen, sind Hiobs Bruder. Hiobs Bruder, sagt Berkovits, „streitet mit Gott in glaubendem Aufruhr und aufrührerischem Glauben“.

Damit hat Berkovits etwas getan, was die jüdische Tradition seit Sifra getan hatte: Er hat 3. Mose 26,44 in die Geschichte hineingelesen. Wo die Sifra Vespasian, Antiochus, Haman und Nebukadnezar zählte, zählt Berkovits Treblinka, Sobibor, Bergen-Belsen, Auschwitz. Wo die Sifra fragte: „Was blieb ihnen?“ und antwortete: „die Tora“, da fragt Berkovits: Was bleibt nach Auschwitz? Und antwortet: der verborgene Gott, der dennoch der Gott Israels ist.

Es ist kein einfacher Trost. Es ist möglicherweise gar kein Trost. Aber es ist der einzige Satz, der nach 1945 noch jüdisch sprechbar bleibt, ohne entweder Gott oder die Toten zu verraten.

Was bleibt zu sagen

Die Wochenparascha Bechukotai endet, wo das Buch Wajikra endet. 3. Mose 27 fügt der großen Bundesrede noch ein scheinbar nüchternes technisches Kapitel über Gelübde und Schätzungen an, dann schließt das Buch mit dem schlichten Vers: „Dies sind die Gebote, die der Ewige Mose für die Kinder Israel auf dem Berg Sinai geboten hat“ (27,34). Drei Mal kehrt die Sinai-Formel in Behar-Bechukotai wieder. Drei Mal bezeugt sie, dass das, was hier steht, nicht aus menschlicher Aushandlung, sondern aus göttlicher Stiftung kommt.

Das ist es, was Paulus, was Rambam, was der Maharal, was Hirsch und was Berkovits an 3. Mo. 26,44 festhalten: dass der Bund nicht in der Verfügungsgewalt der Bundespartner steht. Israel kann den Bund verletzen. Die Geschichte kann den Bund herausfordern. Auschwitz kann den Bund unbegreiflich machen. Aber zerbrechen kann ihn niemand außer dem, der ihn gestiftet hat. Und der hat erklärt: ich werde es nicht tun.

Die Doppelparascha Behar-Bechukotai beurkundet, was Israel durch die Geschichte trägt. Der Christ, der sie aufmerksam hört und liest, findet auch beurkundet, was Paulus den Christen Roms ans Herz legen wollte: dass die Wurzel sie trägt, nicht umgekehrt.

Und vielleicht liest er, mit Berkovits, den einzigen Vers, der nach Auschwitz noch ehrlich bleibt: Dass Gott sich verborgen hat, ja, aber dass er sich nicht aufgelöst hat. Dass das Antlitz schweigt, ja, aber dass die Hand den Bund hält. Dass die Toten zählen, ja, dass aber die Lebenden noch da sind.

Das ist das Zeichen einer Hoffnung, die durch viele Jahrtausende gegangen ist und durch das schwerste Jahrhundert. Und es ist – am Ende des Buches Wajikra, am Ende dieser Doppelparascha – das Wort, mit dem die Tora ihr Volk in die Geschichte entlässt: we-af gam sot. Aber sogar auch dies.