Der Priestersegen: Wem gehört er?

Drei Sätze der Priester, gesprochen mit erhobenen Händen. Wer sie spricht, ist nicht ihr Urheber. Aber was, wenn die Kirche den Segen für Israel stillschweigend an sich genommen hat?

Am Ende beinahe jedes christlichen Gottesdienstes stehen Worte, die viele auswendig kennen, ohne an ihre Herkunft zu denken: „Der Herr segne dich und behüte dich …“ Sie stammen aus der Tora im vierten Buch Mose, mitten aus dem Wochenabschnitt Nasso. In wenigen Versen in Kapitel 6,22–27, steht der wohl älteste durchgehend überlieferte Text der ganzen Bibel — und zugleich ein Gebot und ein Gebet, das bis heute Synagoge und Kirche miteinander verbindet und voneinander trennt: Birkat Kohanim, der Priestersegen, infolge des Adressaten der Verse auch aaronitischer Segen genannt. Wer dem nachgeht, stößt auf erstaunlich aktuelle Fragen: Was tun wir eigentlich, wenn wir segnen? Und mit welchem Recht tut die Kirche es?

Für den Beitrag stütze ich mich vor allem auf die Arbeiten des Berliner Theologen Peter von der Osten-Sacken (†), der dem Priestersegen in seinem Buch Christlicher Baum und jüdische Wurzel einige Abschnitte gewidmet hat.¹ Seine Überlegungen bilden den roten Faden der folgenden Wegstrecke. Wörtliche Zitate im Text stammen, wo nicht anders angegeben, von ihm.

Der Segen in der Tora

In einer an Naftali Herz Tur-Sinai angelehnten Übersetzung lesen wir 4. Mose 6,22–27:

Und der Ewige redete zu Mose und sprach:
Rede zu Aaron und seinen Söhnen und sprich:
So sollt ihr die Kinder Israel segnen, indem ihr zu ihnen sprecht:
Es segne dich der Ewige und behüte dich!
Der Ewige erleuchte dir sein Antlitz und sei dir gnädig!
Der Ewige wende dir sein Antlitz zu und gebe dir Frieden!
Und sie sollen meinen Namen auf die Kinder Israel legen,
und ich werde sie segnen.

Auf den ersten Blick wirken die drei Kernsätze des Segens wie ein Wunsch: „Möge es dir gut gehen“. Wer genauer hinsieht, erkennt eine kunstvolle Architektur. Im hebräischen Wortlaut wächst die Einheit Glied um Glied: drei Worte, dann fünf, dann sieben. In allen drei Gliedern erscheint der Gottesname an zweiter Stelle, und stets ist Gott das handelnde Subjekt. Schon der Hebraist Emil Kautzsch hatte dieses Anschwellen von 3 über 5 zu 7 Worten als bewusste Steigerung beschrieben — eine sprachliche Bewegung, die auf den Höhepunkt zuläuft: „Frieden“, hebräisch schalom.²

Hier liegt ein entscheidender Akzent. Der Segen ist „mehr als ein einfacher Wunsch“:

„Zieht man in Betracht, dass die Rede sich an die Kinder Israel wenden soll, dass ein Auftrag zu ihrer Segnung ergeht und dass ‚segnen‘ in der Bibel vielfach das Bedeutungsmoment einer Kraftzufuhr hat, so wird man zumindest von einem verbindlichen, effektiven Zuspruch sprechen müssen.“

Vor allem aber sorgt der Text selbst dafür, dass niemand die Priester für die eigentlichen Urheber des Segens hält. Der abschließende Vers stellt klar: „… sie sollen meinen Namen auf die Kinder Israel legen, und ich werde sie segnen.“ Dieser Vers ist gleichsam der erste Interpret des Segens:

„Dieses Interpretament nimmt den Tatbestand auf, dass in den Segensworten dreimal der Gottesname … über den Kindern Israel ausgerufen und damit Gott selbst unter ihnen gegenwärtig wird.“

Der Priester ist also nicht die Quelle, sondern der Kanal. Er legt den Namen Gottes auf das Volk — und Gott selbst ist es, der segnet. Inhaltlich entfalten die drei Glieder eine Bewegung: Das erste meint Schutz und Bewahrung, das zweite die Milde des göttlichen Angesichts, das dritte die Zuwendung, die in schalom gipfelt. Dieser Frieden ist „in der Bibel und darüber hinaus vielfach Inbegriff des Segens“ und bildet „den Ziel- und Höhepunkt des Ganzen“.

Ein letztes Detail: Nach dem dritten Buch Mose (9,22) hob Aaron beim Segnen die Hände gegen das Volk. Diese erhobenen Hände haben einen klaren Sinn — sie geben weiter, was empfangen wurde: „Die gegen das Volk hin aufgehobenen Hände können … nur den Sinn haben, Empfangenes weiterzugeben.“ Bis heute strecken jüdische Priester, die Kohanim, beim Segen die Hände aus — jene Geste, die mancher aus der Science-Fiction wiederzuerkennen meint und die in Wirklichkeit uralte Liturgie ist.

Spuren im Neuen Testament

Der aaronitische Segen wirkt im Neuen Testament weiter — oft leise, im Hintergrund. Das Leitwort schalom etwa wird zum Friedensgruß des Auferstandenen; wenn Jesus den Seinen sagt „Frieden lasse ich euch, meinen Frieden gebe ich euch“ (Johannes 14), klingt der Zielpunkt des Priestersegens nach. Und wenn Paulus seine Briefe mit „Gnade und Friede“ eröffnet, greift er dasselbe Begriffspaar auf, das im Segen von Numeri 6 zusammenfindet.

Besonders eindrücklich ist eine Szene, die den Priestersegen geradezu vor Augen stellt — das sogenannte Kinderevangelium:

„Und sie brachten Kinder zu ihm, damit er sie anrührte [und ihnen etwas von seiner Kraft abgäbe], die Jünger aber stellten sich ihnen drohend entgegen. Als Jesus das sah, wurde er ärgerlich und wies sie an: Lasst die Kinder zu mir kommen und hindert sie nicht […]. Und er schloss sie in die Arme und segnete sie, indem er ihnen die Hände auflegte.“ (Markus 10,13–16)

Auffällig ist: Es werden keine Worte überliefert, nur die Geste. So wird „alles Augenmerk auf die Arme und Hände Jesu gelenkt“. Hände und Arme sind die wichtigsten Medien menschlicher Gemeinschaft — man denke nur an den Handschlag zur Begrüßung. Wenn Jesus die Kinder umarmt und ihnen die Hände auflegt, geschieht „eine leiblich spürbare Form der Übermittlung von Annahme, von Dazugehörigkeit und in diesem Sinn auch eine Form der Übermittlung von Kraft“. Bemerkenswert ist die Nähe zu einem jüdischen Brauch, der bis heute lebt: Am Sabbatbeginn segnen Eltern ihre Kinder unter Handauflegung — und die Worte, die sie abschließend sprechen, sind die Worte des aaronitischen Segens: „Es segne dich der Ewige und behüte dich …“

Auch der Abschied des Auferstandenen trägt diese Signatur. Im Lukasevangelium heißt es, Jesus habe die Jünger unter Aufheben der Hände gesegnet (Lukas 24,50) — dieselbe Geste der erhobenen Hände, die den Priestersegen seit jeher begleitet.

Der Segen im Gottesdienst der Synagoge

Der Priestersegen hatte zur Zeit von Jesus seinen Ort im Jerusalemer Tempel. Aufschluss gibt ein frührabbinischer Text aus der Mischna (Traktat Tamid 5,1), der das morgendliche Zusammenkommen der diensttuenden Priester im Heiligtum beschreibt. Dort heißt es:

„Der diensttuende Vorgesetzte sagte zu ihnen: Sprecht eine Beracha! Und sie sprachen sie, rezitierten die Zehn Gebote, das Schma Jisrael …, segneten das Volk mit drei Berachot [von denen als letzte die Beracha Birkat Kohanim genannt wird]… Und am Sabbat fügten sie eine Beracha für die abziehende Priesterdienstklasse hinzu.“

Der Priestersegen war also fest in die Tempelliturgie eingebunden — ein liturgischer Akt, vollzogen von den Priestern für das Volk. Interessant ist eine historische Beobachtung: Die Synagoge als nicht-priesterlicher Ort war „ursprünglich nicht als Ort für den Priestersegen vorgesehen“. Der Segen wanderte erst allmählich aus dem Tempel in die synagogale Liturgie hinein, wo er seinen festen Platz im Hauptgebet, der Amida (Achtzehnbittengebet), fand.

Wie sieht das aus, wenn heute in einer traditionellen Gemeinde gesegnet wird? Das Ritual — man nennt es „duchenen“, nach dem duchan, der erhöhten Plattform, auf die die Kohanim, treten — verläuft in großen Linien so: Während des Achtzehnbittengebets ziehen die Priester ihre Schuhe aus (im Tempel dienten sie barfuß) und waschen sich die Hände; dabei hilft ihnen ein Levit; ist kein Levit da, macht es ein Erstgeborener; ansonsten tun sie es selbst. Sie stellen sich vor die Lade mit den Torarollen, bedecken Kopf und Hände mit dem Gebetsmantel, spreizen die Finger auf die überlieferte Weise — eben jene Geste — und sprechen den Segen. Entscheidend ist dabei ein vielsagendes Detail: Der Vorbeter (Chasan) ruft ihnen jedes Wort einzeln vor, und die Priester sprechen es nach. So wird auch im Vollzug unterstrichen, was schon der Bibeltext sagt — nicht die Priester segnen aus eigener Vollmacht, der Segen ist Teil des Gottesdienstes, dessen eigentlicher Urheber Gott ist. Nach jedem der drei Sätze antwortet die Gemeinde mit „Amen“.³

Bis heute leben in der Synagoge zwei Grundlinien fort, die schon der Bibeltext anlegt. Zum einen bleibt der Segen Zuspruch, nicht Bitte: Die Kohanim sprechen ihn dem Volk zu. Zum anderen — und das ist der jüdischen Auslegung besonders wichtig — bleibt das Volk dabei aktiv beteiligt. Der Bibelausleger Samson Raphael Hirsch hat es so formuliert, dass es in Wahrheit die Gemeinde selbst sei, die durch den Mund der Priester den von Gott vorgeschriebenen Segen über sich aussprechen lässt. Der Priester ist Stimme, nicht Eigentümer. Genau diese Demut vor dem eigentlichen Urheber — Gott — prägt das jüdische Verständnis bis heute.⁴

Der Segen im Gottesdienst der Kirche — ein Appell: „Mut zum Segnen“

Auch in der Kirche steht der aaronitische Segen am Ende fast jedes Gottesdienstes. Doch häufig vollzieht sich heute eine stille, folgenreiche Verschiebung. Der Segen wird umgeformt: Die Hände werden gefaltet oder zur Seite, nicht nach oben, geöffnet, und aus dem Zuspruch wird eine Bitte — „Der HERR segne uns und behüte uns …“ statt „dich“.

Was harmlos klingt und den Pfarrer oder die Pfarrerin einbeziehen soll, ist „ein gravierender liturgisch-theologischer Eingriff“. Denn an der Stelle, an der jedem Einzelnen mit Wort und Händen gesagt werden soll: „Du bist gemeint“, reihen sich die Liturgin oder der Liturg in die Gemeinde ein und bitten statt zuzusagen. Der Ausleger Ulrich Heckel hat diese Mischung aus Zuspruch und Bitte „eine missglückte Mischform“ genannt.⁵

Dahinter steht eine größere Sorge: Wo man auf das Erheben der Hände und auf den klaren Zuspruch verzichtet, wird der Segen schwächer — so, „als nähme man bei der Segnung Einzelner von der Handauflegung Abstand und beim täglichen Gruß von dem Handschlag. Der Kontakt wird schwächer und mit ihm die zugesagte Kraft.“ Welche Chance liegt gerade darin, auch dann, wenn eine Predigt das „Du bist gemeint“ einmal nicht zu vermitteln vermochte:

„… welche Chance lassen sie sich bei Verzicht auf die Erteilung des Segens entgehen, dass der Funke doch noch zur Gemeinde und zu jedem Einzelnen überspringt: ‚Der HERR segne dich und er behüte dich …‘“

Peter von der Osten-Sackens Appell ist ebenso knapp wie deutlich. Er endet mit zwei Sätzen, die man sich als Liturgin oder Liturg über den Schreibtisch hängen könnte:

„Rettet das Erheben der Hände! Und damit: Mut zum Segnen!“

Die Legitimität des aaronitischen Segens in der Kirche

Damit ist zugleich die heikelste Frage erreicht. Mit welchem Recht spricht die Kirche überhaupt einen Segen, der in der Tora ausdrücklich Aaron und seinen Söhnen geboten und vorbehalten ist und dessen Empfänger das Volk Israel ist? Die jüdische Stimme von Edna Brocke hat genau das in Erinnerung gerufen: Der Priestersegen sei „ein liturgischer Akt, der Aaron und seinen Söhnen, den Priestern, geboten (und damit auch vorbehalten) ist“, und sein Empfänger sei Israel.⁶

Die traditionelle Begründung der Kirche war einfach — und problematisch. Sie lautete: Die Kirche sei „in die Fußstapfen des alten Israel getreten“, habe Israel also abgelöst, und damit dürfe auch ihr Personal den Segen erteilen. Doch was geschieht, nachdem die Kirchen genau dieser Ablösungstheologie in den letzten Jahrzehnten ausdrücklich abgesagt haben? Wenn die Kirche Israel nicht ersetzt — woher nimmt sie dann das Recht auf diesen Segen?

Ehrlicherweise hat die Forschung darauf keine fertige Antwort. Der Exegete Klaus Seybold stellt die Frage in aller Schärfe:

„Wo ist eine Theologie der Präsenz Gottes, die eine Wiederverwendung [des aaronitischen Segens] rechtfertigen könnte? Oder ist der aaronitische Segen nur einfach der synagogalen Liturgie entwendet, ein Beutestück sozusagen, dessen sich die Kirche zu schämen hätte?“⁷

Es ist eine unbequeme Frage — die vom „liturgischen Mundraub“ —, und Seybold selbst räumt ein, sie „nicht gültig beantworten“ zu können. Freilich ist daran zu erinnern, dass der Segen auch in der jüdischen Tradition kein starres endgültiges Gebilde ist: Sein Wortlaut wurde verändert (etwa in Qumran), der Gottesname, das Tetragramm, wird schon seit biblischer Zeit durch verschiedene Wörter wie haSchem (der Name), Adonai (Herr) oder das Kunstwort Adoschem ersetzt — und die Synagoge selbst war ursprünglich gar nicht der vorgesehene Ort.

Schluss: Die Weisung von Andreas Bedenbender

Wenn die Wissenschaft die Frage nach der Legitimität nicht abschließend beantworten kann, wohin dann? Die hilfreichste Orientierung findet sich nicht in einer Theorie, sondern in einer Predigt — in einer „Weisung“ von Andreas Bedenbender, die Peter von der Osten-Sacken anführt:

„Eine Kirche, die Israel verflucht, […] eine Kirche, die Israel den Segen nimmt, von der ist der Segen genommen. Aber eine Kirche, die am Ende ihrer Gottesdienste sagen kann: ‚Der Herr segne Israel und behüte Israel, der Herr lasse sein Angesicht über Israel leuchten und sei ihm gnädig, der Herr erhebe sein Angesicht über Israel und gebe ihm Frieden!‘ — eine solche Kirche ist selber gesegnet.“⁸

Hier kehrt sich die Frage um. Nicht: Darf die Kirche den Segen Israels für sich beanspruchen? Sondern: Ist die Kirche bereit, Israel zu segnen — und sich dadurch selbst segnen zu lassen? Die Legitimität, den aaronitischen Segen weiterzugeben, erwächst nicht aus einem Erbanspruch, sondern aus der Haltung, dem Volk Israel den Segen nicht zu nehmen, sondern zuzusprechen. Bedenbender hat daraus eine schöne liturgische Konsequenz gezogen und führt seine Gemeinde inzwischen mit diesen Worten zum Segen hin: „Empfangt nun in Gemeinschaft mit Israel den Segen, den Gott auf die Seinen legt.“

Damit schließt sich der Kreis zum Anfang. Die sechs Worte von Numeri 6 sind kein frommer Wunsch und kein kirchlicher Besitz. Sie sind ein Zuspruch, der von Gott ausgeht, durch erhobene Hände weitergegeben wird und am Ende auf alle zurückfällt, die ihn sprechen — sofern sie ihn auch dem zusprechen, dem er zuerst galt.

„Mut zum Segnen“ heißt darum auch:
Mut, in Gemeinschaft mit Israel zu segnen.

1. Peter von der Osten-Sacken: Christlicher Baum und jüdische Wurzel. Zusammenhänge, Analogien und Konturen jüdischen und christlichen Gottesdienstes, Tübingen 2023. Kapitel IV.2 „Was tun wir, wenn wir segnen?“ (S. 376–383, hier bes. der aaronitische Segen Num 6,22–27, das Kinderevangelium Mk 10 und der Appell „Mut zum Segnen!“, S. 383), Kapitel IV.8 zu Israel im christlichen Gottesdienst, Abschnitt „(10) Segen“ (S. 448–450, mit den Zitaten von Edna Brocke, Klaus Seybold und Andreas Bedenbender) sowie der Auszug „Zum synagogalen Gottesdienst in frührabbinischer Zeit“ (S. 99).

2. Zur 3–5–7-Wort-Struktur nach Emil Kautzsch: Tenachon 19 (Nasso), „Der Priestersegen“, in: Denkendorfer Kreis für christlich-jüdische Begegnung e.V. (Hrsg.), tenachon. Studien zu den wöchentlichen Tora-Lesungen, Prophetentexten und Psalmen, 2021, S. 306.

3. Ebenda.

4. Siehe dazu auch die Erläuterungen Rabbiner Jehoschua Ahrens zum Wochenabschnitt Nasso: „Segen, der verbindet“.

5. Ulrich Heckel: Der Segen im Neuen Testament. Begriffe, Formeln, Gesten (WUNT 150), Tübingen 2002, S. 356f.

6. Edna Brocke: „Birkat Kohanim – Priestersegen für Israel“, in: Kirche und Israel 16 (2001), S. 62f.,

7. Klaus Seybold: Der aaronitische Segen. Studien zu Numeri 6,22–27, Neukirchen-Vluyn 1977, S. 14–17.73).

8. Andreas Bedenbender, zitiert nach: Stephanie Führer / Andreas Bedenbender u.a., „Dialogpredigt zu Num 6,22–27“, in: Lernen in Jerusalem – Lernen in Israel (VIKJ 20), hg. von Martin Stöhr, Berlin 1993, S. 404–410.