Geheiligt werde dein Name – das Echo eines uralten Verses

Wer das Vaterunser betet, betet einen Satz, den Mose schon kannte. Eine Spurensuche durch das jüdische Erbe der christlichen Theologie.

Vielleicht betest auch du das Vaterunser: „Vater unser im Himmel, geheiligt werde dein Name.“ Auf jeden Fall sind es bekannte Zeilen – gesprochen von Millionen Menschen in Hunderten Sprachen, jeden Tag, seit fast zweitausend Jahren.

Und nun stell dir vor, du betrittst am gleichen Tag die Synagoge. Auch dort hörst du ein Gebet – auf Aramäisch, der Sprache, die Jesus selbst gesprochen hat. Es heißt Kaddisch, und es beginnt mit den Worten: Erhoben und geheiligt werde sein großer Name auf der Welt, die nach seinem Willen von Ihm erschaffen wurde.

Was du hörst, ist kein zufälliger Gleichklang. Es ist dasselbe Gebet. Geheiligt werde dein Name – das ist der Refrain, mit dem Juden seit über zweitausend Jahren zu Gott sprechen. Der Refrain, mit dem Jesus seine Jünger zu beten lehrte. Und der Refrain, der seine theologische Wurzel in einem einzigen Satz aus dem dritten Buch Mose hat – einem Vers, den die Christenheit fast vergessen hat, obwohl sie ihn jeden Sonntag betet.

Dieser Vers steht im aktuellen Wochenabschnitt der jüdischen Tora-Lesung. Er heißt Emor (das hebräische Wort bedeutet „Sage!“) und umfasst die Kapitel 21 bis 24 des dritten Buches Mose. In der Mitte dieses Abschnitts findet sich der Satz, von dem dieser Beitrag handelt.

Der Vers, der alles trägt

Drittes Buch Mose, Kapitel 22, Vers 32 lautet in der deutschen Übersetzung:

„Und ihr sollt meinen heiligen Namen nicht entweihen, sondern ich will geheiligt werden inmitten der Kinder Israels.“

Aus diesen knappen Worten hat das Judentum zwei Begriffe gewonnen, die seine Geschichte bis in die Gegenwart prägen. Der eine heißt Kiddusch HaSchem – wörtlich: „Heiligung des Namens“. Der andere heißt Chillul HaSchem – „Entweihung des Namens“. Wer als Jude lebt, lebt zwischen diesen beiden Polen: Sein Verhalten kann den Namen Gottes in der Welt sichtbar machen oder ihn beschädigen.

Die jüdische Auslegungstradition hat diesen Vers über die Jahrhunderte immer wieder ausgelegt und vertieft. Drei Stimmen seien hier kurz vorgestellt.

Der mittelalterliche Bibelausleger Raschi (1040–1105), bis heute der meistgelesene jüdische Kommentator, sah in dem Vers keine bloße Beschreibung, sondern einen Imperativ. Wo es heißt „ich will geheiligt werden“, liest Raschi: „Gib dich selbst hin und heilige meinen Namen.“ Im äußersten Fall – und das ist es, was die jüdische Tradition bis ins 20. Jahrhundert geprägt hat – durch das eigene Leben.

Sein gut hundert Jahre jüngerer Kollege, der spanische Gelehrte Nachmanides(1194–1270, abgekürzt Ramban), entfaltet daraus ein eigenständiges Gebot: Wer aus Ägypten herausgeführt wurde, schulde Gott die öffentliche Heiligung seines Namens. Es geht nicht um private Frömmigkeit. Es geht um ein Zeugnis vor anderen, in der Gemeinschaft.

Maimonides (Moses ben Maimon, abgekürzt Rambam, 1135–1204), der größte jüdische Rechtsgelehrte des Mittelalters, hat dies in seinem monumentalen Gesetzeswerk Mischne Tora ausführlich kodifiziert. Im fünften Kapitel der „Gesetze über die Grundlagen der Tora“ schreibt er, dass die Heiligung des Namens eines der höchsten Gebote überhaupt sei. In seinem berühmten Buch der Gebote führt er es als das neunte unter den 248 positiven Geboten der Tora.

So weit das Judentum. Was aber hat das mit dem Neuen Testament zu tun?

Erste Spur: Das Vaterunser ist konzentrierte Theologie von 3. Mose 22,32

Im Matthäusevangelium, Kapitel 6, lehrt Jesus seine Jünger ein Gebet. Es ist das einzige Gebet, das er ihnen ausdrücklich beibringt. Wir nennen es das Vaterunser. Es beginnt:

„Vater unser im Himmel, geheiligt werde dein Name. Dein Reich komme. Dein Wille geschehe, wie im Himmel, so auf Erden.“

Wer hört, was Jesus seine Jünger lehrt, hört einen jüdischen Beter. Die Anrede „Vater im Himmel“ ist eine geläufige Formel der jüdischen Liturgie des ersten Jahrhunderts; sie taucht in zahlreichen rabbinischen Texten der gleichen Zeit auf. Die erste Bitte aber – „geheiligt werde dein Name“ – ist nicht nur jüdisch. Sie ist liturgisch identisch mit dem Eröffnungsruf des Kaddisch, jenes aramäischen Gebets, das in jeder Synagoge bis heute gesprochen wird.

Hier der Wortlaut der ersten Strophe des Kaddisch in deutscher Übersetzung:

„Erhoben und geheiligt werde sein großer Name auf der Welt, die nach seinem Willen von Ihm erschaffen wurde. Sein Reich erstehe in eurem Leben in euren Tagen und im Leben des ganzen Hauses Israel, schnell und in nächster Zeit. Sprecht: Amen.“

Vergleiche das nun mit dem Anfang des Vaterunsers: „Geheiligt werde dein Name. Dein Reich komme.“ Es sind nicht ähnliche Gedanken. Es sind dieselben Worte, in derselben Reihenfolge, mit derselben theologischen Stoßrichtung. Heiligung des Namens, dann Bitte um das kommende Reich. Das Vaterunser ist – jedenfalls in seinen ersten beiden Bitten – eine kondensierte Fassung des Kaddisch.

Und das Kaddisch wiederum ist nichts anderes als die liturgische Umsetzung von 3. Mose 22,32. Die rabbinische Auslegungstradition hat aus dem Halbsatz „inmitten der Kinder Israels“ sogar eine konkrete Vorschrift gewonnen: Jede öffentliche Heiligung des Namens – also jedes Kaddisch, jede gemeinsame Tora-Lesung – setzt zehn erwachsene Juden voraus, einen sogenannten Minjan. Heiligung des Namens ist nichts Privates. Sie geschieht in der versammelten Gemeinde oder gar nicht.

Der jüdische Religionsphilosoph Schalom Ben-Chorin (1913–1999), einer der großen Vermittler zwischen Judentum und Christentum im 20. Jahrhundert, hat in seinem Buch Bruder Jesus das Vaterunser Bitte für Bitte mit der jüdischen Liturgie verglichen. Sein Fazit lautete sinngemäß: Es ist nichts in diesem Gebet, was ein frommer Pharisäer der Zeit Jesu nicht auch hätte beten können – und er hat es gebetet.

Das ist keine Schmälerung des Vaterunsers. Es ist seine eigentliche Größe. Wer „geheiligt werde dein Name“ spricht, knüpft an die älteste Schicht jüdischer Liturgie an. Er betet, was Jesus betete. Was die Pharisäer beteten. Was Mose beim Empfang der Tora hörte. Es ist – um ein Wort des Religionsphilosophen Abraham Joshua Heschel (1907–1972) leicht abzuwandeln – eine „Kathedrale in der Zeit“. Vier Worte, in denen zwei Jahrtausende jüdischer Theologie aufgehoben sind.

Zweite Spur: Stephanus, der erste Märtyrer – und das jüdische Konzept des Blutzeugen

Die Apostelgeschichte erzählt in Kapitel 7 vom Tod des ersten christlichen Märtyrers. Sein Name ist Stephanus, und er ist Diakon der jungen Jesus-Gemeinde in Jerusalem. Er hält eine lange Predigt vor dem Hohen Rat, dem höchsten jüdischen Gericht. Er wird daraufhin aus der Stadt geschleppt und gesteinigt. Während er stirbt, sieht er den Himmel offen und betet:

„Herr Jesus, nimm meinen Geist auf!“

Und kurz vor seinem Tod, während die Steine ihn treffen, ruft er noch einmal:

„Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht an!“ (Apostelgeschichte 7,60)

Wer aufmerksam liest, hört ein Echo. Denn diese letzten Worte sind fast wörtlich die letzten Worte Jesu am Kreuz, wie Lukas sie im 23. Kapitel seines Evangeliums berichtet: „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun.“ Stephanus stirbt, wie sein Lehrer gestorben ist.

Nicht nur die Worte gleichen sich. Auch das Verfahren folgt einer alten Ordnung. Wer 3. Mose 24, liest – dort steht die Strafvorschrift für Lästerung des Namens Gottes – erkennt in der Stephanus-Erzählung jedes Detail wieder: die öffentliche Anhörung, das Hinausführen aus der Stadt, das Werfen der Steine durch die Zeugen, das letzte Gebet. Lukas schreibt aus genauer Kenntnis der jüdischen Rechtsordnung. Er ordnet den Tod des Stephanus mit seiner Apostelgeschichte in eine bestimmte Kategorie ein – und diese Kategorie hat einen jüdischen Namen: Kiddusch HaSchem. Heiligung des Namens durch das Sterben.

Die rabbinische Tradition kennt diesen Begriff seit zweitausend Jahren. Er bezeichnet jenen Menschen, der lieber sein Leben gibt, als seinen Glauben zu verleugnen. Im Talmud, dem großen Sammelwerk rabbinischer Diskussionen, gibt es eine berühmte Passage (Sanhedrin 74a):

Was alle anderen Verstöße gegen die Tora betrifft, gilt: Wenn jemandem gesagt wird: „Überschreite dieses Verbot, und du wirst nicht getötet“, darf er das Verbot überschreiten, ohne getötet zu werden. Denn die Erhaltung des eigenen Lebens hat Vorrang vor allen Verboten der Tora. Dies ist die Halacha in Bezug auf alle Verbote – mit Ausnahme derjenigen, die Götzenverehrung, verbotene sexuelle Handlungen und Blutvergießen betreffen.

Bei diesen drei Vergehen sowie bei jeder öffentlichen Verfolgung der jüdischen Gemeinschaft gilt der Grundsatz „Lass dich töten, aber übertritt nicht“. Maimonides hat dies in den schon erwähnten „Gesetzen über die Grundlagen der Tora“ systematisch dargestellt: Wer für die Heiligung des Namens stirbt, vollendet das Gebot von 3. Mose 22,32 in seiner äußersten Form.

In dieses jüdische Konzept schreibt der Evangelist Lukas den Tod des Stephanus ein. Stephanus war nicht der erste und längst nicht der letzte Mensch, der für den Namen Gottes stirbt. Er steht in einer langen Reihe jüdischer Märtyrer: der sieben Brüder im zweiten Buch der Makkabäer, die unter Antiochus Epiphanes lieber ihr Leben gaben als unkoscher zu essen; Rabbi Akiwa, der unter den Foltern des römischen Hadrian das Schma Israel sprach; und Tausende mehr in den folgenden Jahrhunderten. Die spätere christliche Märtyrerliteratur – von den frühen Märtyrern in Lyon und Karthago bis zu Dietrich Bonhoeffer im KZ Flossenbürg – lebt von diesem Erbe, ob sie es weiß oder nicht. Kiddusch HaSchem ist die Mutterzelle des christlichen Martyriumsbegriffs.

Wenn man im Christentum von „Märtyrern“ spricht – das griechische Wort martys bedeutet wörtlich „Zeuge“ –, dann benutzt man eine griechische Übersetzung dessen, was die Rabbanan auf Hebräisch Kiddusch HaSchem nennen. Der Märtyrer ist der Zeuge der Heiligkeit Gottes durch die äußerste Hingabe. Im jüdischen Verständnis ist er die personifizierte erste Bitte des Vaterunsers: An ihm, in seinem Sterben, wird der Name Gottes geheiligt – inmitten der Kinder Israels.

Dritte Spur: Der Hebräerbrief und der Hohepriester ohne Makel

Die dritte Spur führt in einen weniger bekannten Text des Neuen Testaments – den Hebräerbrief. Sein Verfasser ist anonym; die jüdisch-amerikanische Bibelwissenschaftlerin Pamela Eisenbaum hat überzeugend dargelegt, dass es sich höchstwahrscheinlich um einen hellenistisch gebildeten Juden aus der Diaspora handelt, der die Tora und die Tempelordnung präzise kennt.

Der Hebräerbrief beschäftigt sich mit einem Thema, das auf den ersten Blick fern liegt: dem priesterlichen Opferdienst im Tempel. Genau hier setzt er bei 3. Mose 21 und 22 ein – also jenen Kapiteln, die zu unserer Sidra Emor gehören.

In 3. Mose 21 schreibt die Tora vor, dass der Priester körperlich vollkommen sein muss, ohne jeden Makel. Wer einen Buckel hat, blind oder taub ist, eine Hautkrankheit hat oder verkrüppelt ist, darf am Altar keinen Dienst tun. In Kapitel 22 wird dieselbe Forderung an das Opfertier gestellt: kein blindes, kein lahmes, kein verstümmeltes Tier darf geopfert werden. Beide – Priester und Opfer – müssen makellos sein. Im Hebräischen lautet das Wort dafür tamim, was so viel heißt wie „ganz, vollständig, unversehrt, integer“.

Der Verfasser des Hebräerbriefs greift dieses Wort auf – in der griechischen Übersetzung amomos – und bezieht es im neunten Kapitel, Vers 14, auf Christus: er habe „sich selbst als makelloses Opfer Gott dargebracht“. Im siebten Kapitel, Vers 26, beschreibt der Verfasser den idealen Hohepriester: er sei „heilig, schuldlos, unbefleckt, von den Sündern abgesondert“ – und wendet auch dies auf Christus an.

Was hier theologisch geschieht, ist bemerkenswert. Der Verfasser nimmt die beiden makellos-Forderungen der Sidra Emor – die für den Priester und die für das Opfertier – und führt sie in einer einzigen Person zusammen. Christus ist nach der Argumentation des Hebräerbriefs zugleich der makellose Priester und das makellose Opfer. Beides in einer Person.

Aus jüdischer Sicht ist das nicht ein Bruch mit dem Tempelkult, sondern eine bestimmte Weise, ihn zu deuten. Schon die Propheten – Hosea, Micha, Jesaja – hatten betont, dass das eigentliche Opfer das gerechte und barmherzige Leben sei. „Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer“, schreibt Hosea (6,6). Nach der Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahr 70 nach Christus standen die Rabbanan vor der Frage, wie das Judentum ohne Opferkult weiterleben könne. Ihre Antwort lautete: Tora-Studium, Gebet und gute Werke treten an die Stelle der Opfer. Ein berühmter Satz der Mischna Awot, der „Sprüche der Väter“, lautet: „Auf drei Dingen steht die Welt – auf der Tora, dem Gottesdienst und den Werken der Liebe.“

Der Hebräerbrief geht einen anderen Weg, aber er steht im selben Auslegungsraum: Was ist der Mittelpunkt des Judentums nach dem Verlust des Jerusalemer Heiligtums? Der Verfasser des Hebräerbriefs sieht in Christus die Erfüllung der Opferordnungen der Tora. Es ist eine Auslegung, die einen Platz innerhalb des breiten Spektrums jüdischer Theologie des ersten/zweiten Jahrhunderts hat.

Auch hier kehrt unser Ausgangsvers – 3. Mose 22,32 – noch einmal wieder. Im 13. Kapitel des Hebräerbriefs, Vers 12, heißt es: „Darum hat auch Jesus, damit er das Volk durch sein eigenes Blut heilige, außerhalb des Tores gelitten.“ Damit er das Volk heilige – das ist die Sprache von 3. Mose 22,32. Und außerhalb des Tores – das ist exakt der Ort, an dem nach dem dritten Buch Mose, Kapitel 24, der Lästerer hingerichtet wird, an den Stephanus hinausgestoßen wurde, an dem Jesus selbst starb. Die Sidra Emor zieht ihre Linien quer durch das Neue Testament.

Drei Echos, eine Resonanz

Schauen wir zurück. Wir sind drei Spuren gefolgt: dem Vaterunser, dem Tod des Stephanus, dem Hebräerbrief. Drei sehr verschiedene Texte, drei sehr verschiedene Situationen. Und doch klingt in allen dreien derselbe Vers an: jenes „Und ich will geheiligt werden inmitten der Kinder Israel“, das in 3. Mose 22,32, gesagt ist.

Im Vaterunser wird er zur Bitte: Dass der Name Gottes in der Welt sichtbar werde. In der Stephanus-Geschichte wird er zur Tat: Dass ein Mensch sein Leben gibt, damit der Name Gottes in der Welt sichtbar bleibe. Im Hebräerbrief wird er zur Theologie: Dass Christus selbst den Namen Gottes durch sein Leben und Sterben heiligt.

Das Christentum – das ist die These dieses Beitrags und meiner ganzen Reihe zu den Wochenabschnitten – lässt sich nicht ohne den Klangraum der Tora verstehen. Das Neue Testament klingt nicht aus sich selbst. Es ist ein Echo, ein Widerhall, eine Resonanz dessen, was zuvor in Lehrhaus und Synagoge gesagt und gelesen wurde, was die Rabbanan ausgelegt haben, was bis heute gebetet wird.

Der Theologe Joseph B. Soloveitchik (1903–1993), einer der bedeutendsten jüdischen Denker des 20. Jahrhunderts, hat einmal geschrieben, dass die Heiligung des Namens das eigentliche Drama des menschlichen Daseins sei: der Mensch im Angesicht des Absoluten, der durch sein Leben Gott in der Welt sichtbar macht oder verbirgt. Und der jüdisch-deutsche Religionsphilosoph Pinchas Lapide (1922–1997), der sich zeitlebens für die Verständigung zwischen Juden und Christen eingesetzt und dafür den schönen Begriff der „Entfeindung“ geprägt hat, hat darauf bestanden, dass das Vaterunser ein vollkommen jüdisches Gebet sei – und dass Christen, wenn sie es sprechen, sich an einen Tisch setzen, an dem schon viele Juden vor ihnen gebetet haben.

Zum Schluss: Was bleibt?

Wenn du das nächste Mal das Vaterunser sprichst, halte einen Moment inne, wenn du zu der Stelle „geheiligt werde dein Name“ kommst. Höre über den deutschen Worten den griechischen Klang des Matthäusevangeliums. Höre über dem griechischen Klang das aramäische jitkaddasch des Kaddisch. Höre über dem aramäischen jitkaddasch das hebräische we-nikdaschti aus dem dritten Buch Mose. Und höre, jenseits aller Sprachen, den eigentlichen Auftrag, der diesen Vers seit über dreitausend Jahren trägt: dass der Name Gottes in der Welt sichtbar werde – durch dich, durch mich, inmitten einer Gemeinschaft, die bereit ist, Zeugnis abzulegen.

Das ist die Wochenlesung Emor. Das ist das Erbe, das Juden und Christen verbindet. Das ist die Heiligung des Namens.

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Zur weiteren Lektüre:

• Schalom Ben-Chorin: Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht (Deutscher Taschenbuch Verlag).

• Pinchas Lapide: Die Bergpredigt. Utopie oder Programm? (Matthias-Grünewald-Verlag).

• Abraham J. Heschel: Der Sabbat. Seine Bedeutung für den heutigen Menschen (Information Judentum).

• Das Neue Testament jüdisch erklärt. Lutherübersetzung mit Kommentaren. Infos & Essays zum jüdischen Glauben und zur jüdischen Geschichte (Deutsche Bibelgesellschaft)

• Jonathan Sacks: Bund und Dialog. Toralesungen im dritten Buch Mose.