Nicht ohne die Fremden

Lukas öffnet die Tora nicht gegen Israel, sondern mit Levitikus: Die Völker werden nicht assimiliert, aber Weisung gilt auch für sie.

Es gibt Sätze im Neuen Testament, die so vertraut geworden sind, dass man leicht übersieht, wo ihr Ursprung liegt. Dazu gehört das Gebot „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“. Es findet sich gleich sechsmal, nämlich in Matthäus 22,39; Markus 12,31; Lukas 10,27; Römer 13,9; Galater 5,14; Jakobus 2,8. Immer sind es Zitate aus dem 3. Buch Mose, Kapitel 19, Vers 18. Dort steht das Gebot mitten in der Parascha Kedoschim, in einem Kapitel über Heiligkeit im Alltag: keine Rache, kein Groll, gerechtes Gericht, ehrliche Gewichte, Achtung vor Alten, Schutz der Schwachen). In der alten Lutherfassung lautet der Vers dort: „Du sollst nicht rachgierig sein noch Zorn halten gegen die Kinder deines Volks. Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst; denn ich bin der HERR“.

Doch Levitikus bleibt dort nicht stehen. Nur wenige Verse später wird dieselbe Sprache auf den Fremden übertragen: „Wenn ein Fremdling bei dir in eurem Lande wohnen wird, den sollt ihr nicht schinden. Er soll bei euch wohnen wie ein Einheimischer unter euch, und sollst ihn lieben wie dich selbst; denn ihr seid auch Fremdlinge gewesen in Ägyptenland. Ich bin der HERR, euer Gott“. Das ist für die Wochenabschnitte Acharej-Kedoschim entscheidend: Die Heiligkeit Israels zeigt sich nicht nur darin, wie Israel sich von Götzendienst, Blutvergehen und sexueller Unordnung trennt, sondern auch darin, wie Israel den Fremden behandelt, der in seiner Mitte lebt.

Genau an dieser Stelle setzt Lukas an. Sein Evangelium und die Apostelgeschichte erzählen nicht, dass die Tora durch Jesus überflüssig geworden sei. Sie erzählen vielmehr, wie der Gott Israels durch Jesus den Messias Menschen aus den Völkern in eine geregelte, heilige Nähe zu Israel bringt. Nicht durch vollständige Assimilation. Aber auch nicht durch Beliebigkeit.

Ein Licht für die Völker

Schon am Anfang des Lukas-Evangeliums wird die Richtung klar. Simeon nimmt das Kind Jesus in seine Arme und spricht von Gottes Rettung, „welche du bereitet hast vor allen Völkern, ein Licht, zu erleuchten die Völker, und zum Preis deines Volkes Israel“ (Lukas 2,29–32). Der Satz ist fein ausbalanciert: Die Rettung ist für alle Völkern bereitet, aber es dient „der Verherrlichung deines Volkes Israel“ (Zürcher Übersetzung). Die Völker kommen nicht an Israel vorbei zum Gott Israels. Sie kommen durch Israels Geschichte, Israels Verheißung, Israels Messias.

Auch in Nazaret setzt Lukas früh ein Signal. Jesus erinnert daran, dass Elia nicht zu jeder Witwe in Israel gesandt wurde, sondern „gen Sarepta der Sidonier zu einer Witwe“, und dass zur Zeit Elisas nicht jeder Aussätzige geheilt wurde, sondern „Naeman aus Syrien“ (Lukas 4:24–27). Lukas liest damit Israels Schrift so, dass in ihr bereits Öffnungen zu Menschen außerhalb Israels sichtbar werden.

Das ist der rote Faden, der später in der Apostelgeschichte weiterläuft. Petrus sagt im Haus des Kornelius: „Nun erfahre ich mit der Wahrheit, daß Gott die Person nicht ansieht; sondern in allerlei Volk, wer ihn fürchtet und recht tut, der ist ihm angenehm“ (Apostelgeschichte 10,34f.). Das ist eine jüdische Schlussfolgerung aus der Überzeugung, dass der Gott Israels zugleich Schöpfer und Richter aller Menschen ist.

Wer ist mein Nächster?

Die bekannteste lukanische Auslegung von Kedoschim steht in Lukas 10. Ein Toragelehrter fragt Jesus: „Meister, was muß ich tun, daß ich das ewige Leben ererbe?“ (10,25–37). Jesus antwortet nicht mit einer neuen Lehre, sondern mit der Gegenfrage: „Wie steht im Gesetz geschrieben? Wie liesest du?“ .

Der Gelehrte antwortet mit zwei Tora-Versen: „Du sollst Gott, deinen HERRN, lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele, mit aller Kraft und mit ganzem Willen und deinen Nächsten wie dich selbst“ (Vers 27). Jesus bestätigt ihn: „Du hast recht geantwortet; tue das, so wirst du leben“. Auch hier ist wichtig: Lukas lässt Jesus nicht gegen die Tora sprechen, sondern innerhalb der Tora.

Dann kommt die eigentliche Frage: „Wer ist denn mein Nächster?“. Jesus erzählt vom Mann, der von Jerusalem nach Jericho hinabgeht, unter Räuber fällt und halbtot liegen bleibt. Priester und Levit gehen vorüber, aber ein Samaritaner sieht ihn und „es jammerte ihn sein“. Er verbindet seine Wunden, gießt Öl und Wein hinein, bringt ihn zur Herberge und sorgt für ihn.

Die Pointe ist nicht: Die Tora war eng, Jesus macht sie weit. Die Pointe ist präziser und jüdischer: Jesus aktiviert den Zusammenhang von 3. Mose 19,18 und 3. Mose 19,34. Denn wenn Vers 18 sagt: „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“, dann sagt Vers 34 über den Fremden: „Er soll bei euch wohnen wie ein Einheimischer unter euch, und du sollst ihn lieben wie dich selbst“ . Das Gebot der Nächstenliebe ist deshalb nicht partikular israelbezogen zu lesen. Innerhalb desselben Kapitels wird derselbe Liebesmodus auf den ger, den Fremden in der Mitte Israels, ausgedehnt.

Die rabbinische Auslegung macht das ausdrücklich. Sifra Kedoschim 8,4 kommentiert 3. Mose 19,34: „Wie es zu Israel gesagt ist: ‘Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst’, so ist es zu den Proselyten gesagt: ‘Du sollst ihn lieben wie dich selbst’“. Dann folgt die Begründung: „Kennt die Seele der Fremden, denn auch ihr wart Fremde im Land Ägypten“.

Wer Lukas 10 mit Sifra im Ohr liest, hört den Text anders. Der Samaritaner ist die erzählerische Probe auf Levitikus 19. Liebe zum re’a und Liebe zum ger sind keine konkurrierenden Gebote. Sie sind zwei Ausprägungen geheiligten Zusammenlebens.

Darum dreht Jesus die Frage am Ende um: Wer hat sich als Nächster erwiesen? Der Schriftgelehrte antwortet: „Der die Barmherzigkeit an ihm tat“. Jesus sagt: „So gehe hin und tue desgleichen!“.

Die Fremden in Acharej Mot

Die doppelte Parascha besteht nicht nur aus Kedoschim, sondern beginnt mit Acharej Mot. Nach dem großen Jom-Kippur-Kapitel in 3. Mose 16 folgen in Kapitel 17 und 18 Bestimmungen, die für die Frage der Völker in der Apostelgeschichte überraschend wichtig werden. Dort geht es um Opfer außerhalb des Heiligtums, Blut, Schlachtung und sexuelle Grenzordnungen.

3. Mose 17 spricht wiederholt nicht nur zu Israel, sondern auch zu „dem Fremdling, der unter euch ist“. Der Text sagt über Opfer: „Welcher Mensch aus dem Hause Israel oder auch ein Fremdling, der unter euch ist, ein Opfer oder Brandopfer tut“ und es nicht zum Heiligtum bringt, der soll ausgerottet werden (Vers 8f.). Beim Blut heißt es: „Welcher Mensch, er sei vom Haus Israel oder ein Fremdling unter euch, irgend Blut ißt“, gegen den richtet Gott sein Angesicht (Vers 10). Der Grund lautet: „Denn des Leibes Leben ist im Blut“ (11).

Auch 3. Mose 18 weitet seine Forderung aus: „Darum haltet meine Satzungen und Rechte, und tut dieser Greuel keine, weder der Einheimische noch der Fremdling unter euch“. Das heißt: Es gibt im Toratext Normen, die nicht nur für geborene Israeliten gelten, sondern ausdrücklich auch für Fremde, die in Israels Mitte wohnen.

Diese Beobachtung ist der Schlüssel zu Apostelgeschichte 15.

Das „Aposteldekret“

In Apostelgeschichte 15 steht die neue messianische Bewegung vor einer heiklen Frage. Müssen Menschen aus den Völkern, die an Jesus den Messias glauben, durch Beschneidung und volle Übernahme jüdischer Identitätszeichen zu Juden werden? Oder können sie als Nichtjuden zum Gott Israels gehören?

Jakobus formuliert den Beschluss so: „Darum urteile ich, daß man denen, so aus den Heiden zu Gott sich bekehren, nicht Unruhe mache“ (Vers 19). Aber es folgt keine schrankenlose Freiheit. Man soll ihnen schreiben, „dass sie sich enthalten von Unsauberkeit der Abgötter und von Hurerei und vom Erstickten und vom Blut“. In der Briefform heißt es: „euch keine Beschwerung mehr aufzulegen als nur diese nötigen Stücke“, nämlich „Götzenopfer“, „Blut“, „Ersticktes“ und „Hurerei“ (Vers 28f.).

Diese vier Punkte wirken zunächst wie eine zufällige Liste. Auf dem Hintergrund von Acharej-Kedoschim sind sie das nicht. Sie berühren genau die Bereiche, in denen 3. Mose 17 und 18 den Fremden ausdrücklich mit Israel zusammen nennt: Abgrenzung von Götzendienst und illegitimen Opferpraktiken, Verbot des Blutgenusses, Umgang mit dem Blut geschlachteter Tiere und sexuelle Verbote (3. Mose 17,8–14; 18,26–30).

Das Aposteldekret ist deshalb keine Absage an Mose. Im Gegenteil, Jakobus begründet die Regelung mit dem Satz: „Denn Mose hat von langen Zeiten her in allen Städten, die ihn predigen, und wird alle Sabbattage in den Schulen gelesen“ (Vers 21). Die nichtjüdischen Jesusgläubigen sollen nicht durch Beschneidung in Israel aufgehen. Aber ihre Gemeinschaft mit jüdischen Messiasgläubigen wird durch jene Mindestnormen geordnet, die die Tora selbst schon für den Fremden in Israels Mitte kennt.

Das ist die Pointe: Lukas erzählt die Einbeziehung der Völker nicht als Tora-freie Inklusion. Er erzählt sie als eine jüdisch-halachische Lösung. Die Völker bleiben Völker. Israel bleibt Israel. Und doch entsteht Tischgemeinschaft, Gottesdienstgemeinschaft und messianische Gemeinschaft.

Nicht gleich, aber nicht draußen

Noch einmal erscheint derselbe Beschluss in Apostelgeschichte 21. Dort heißt es über „die Gläubigen aus den Völkern“, man habe ihnen geschrieben, „dass sie der keines halten sollen, sondern nur sich bewahren vor Götzenopfer, vor Blut, vor Ersticktem und vor Hurerei“ (Vers 25). Die Formulierung ist bemerkenswert. Sie nimmt Druck von den Völkern, aber sie entlässt sie nicht aus jeder Ordnung.

Hier berührt Lukas eine Frage, die auch die rabbinische Tradition kennt: Wie steht ein Nichtjude zur Tora? Die Diskussion in Sanhedrin 59a ist nicht dasselbe wie Apostelgeschichte 15. Sie gehört in einen anderen Zusammenhang und darf nicht einfach gleichgesetzt werden. Aber sie zeigt, dass jüdische Lehrer ebenfalls über die Würde des nichtjüdischen Menschen im Verhältnis zur Tora nachdachten.

Rabbi Meir leitet dort aus 3. Mose 18,5 ab, dass nicht „Priester, Leviten und Israeliten“ gesagt sei, sondern ha-adam, „der Mensch“: „Selbst ein Nichtjude, der sich mit Tora befasst, ist wie ein Hohepriester“ (Sanhedrin 59a:4).

Apostelgeschichte 15 und Sanhedrin 59a beantworten nicht dieselbe Frage auf dieselbe Weise. Aber beide Texte weigern sich, den Nichtjuden nur als außenstehenden Zuschauer der Tora zu behandeln. Der Nichtjude wird nicht einfach Israel. Aber er kann auch nicht so behandelt werden, als hätte Israels Gott und Israels Weisung nichts mit ihm zu tun.

Heiligkeit als soziale Form

Acharej-Kedoschim ist eine doppelte Parascha über Grenzen. Manche Grenzen schützen das Heiligtum. Manche schützen das Leben. Manche schützen den Leib. Manche schützen die Armen, die Alten, die Fremden. Wer diese Kapitel nur als Abgrenzung liest, hat sie halb gelesen. Wer sie nur als Öffnung liest, ebenfalls.

Lukas versteht diese Spannung. In seinem Evangelium wird der Nächste nicht enger definiert, sondern praktisch erkennbar: Der Nächste ist der, der Barmherzigkeit tut (Lukas 10,36f.). In der Apostelgeschichte werden die Völker nicht durch Vollassimilation aufgenommen, aber auch nicht ohne Tora-Beziehung belassen (Apostelgeschichte 15,19–29).

Das ist bis heute eine unbequeme Botschaft. Gegen alle geschlossenen Identitätssysteme sagt 3. Mose 19: Der Fremde soll nicht bedrückt werden, sondern wie ein Einheimischer wohnen und geliebt werden wie man selbst (Vers 33f.). Gegen alle grenzenlose Auflösung sagen 3. Mose 17 und 18: Gemeinschaft mit Israels Gott hat Form, Verzicht, Ordnung und Heiligkeit (17,8–14; 18,26–30).

Vielleicht ist gerade das die Weisung, die Lukas aus Acharej-Kedoschim zum Klingen bringt:

Die Tür steht offen. Aber wer eintritt, betritt nicht einen leeren Raum. Er betritt die Geschichte des Gottes Israels.