Öffne, öffne deine Hand

„Es soll bei dir kein Armer sein" Sieben Verse weiter sagt die Tora das Gegenteil. Das ist kein Versehen: Sie und das Neue Testament kennen Armut. Aber auch unseren Sozialstaat.

In Deutschland beziehen derzeit rund 5,2 Millionen Menschen Bürgergeld. Wer keine Arbeit hat oder zu wenig verdient, erhält Geld vom Staat. Eigentlich dürfte es somit keine Armen mehr geben. Was in der Tora eine zwischenmenschliche Beziehung ist, ist bei uns zu einer Verwaltungsleistung geworden. Der Ausgleich zwischen Wohlhabenden und Armen erfolgt über Steuern und Umverteilung und wurde an staatliche Behörden delegiert. Das hat Vorzüge: Er ist berechenbar, einklagbar und nicht von der Laune einzelner Personen abhängig. Aber er kostet auch etwas, das sich nicht überweisen lässt. Genau davon handelt das Echo der Weisung zum Wochenabschnitt Re’eh (5. Mose 11,26–16,17). Er enthält den ausführlichsten Text der Tora zum Thema Arm und Reich. Und er ist dabei bemerkenswert widersprüchlich.

Es sollte keine Armen geben, aber es gibt sie allezeit

Im 15. Kapitel steht in Vers 4: „Es soll bei dir gar kein Armer sein“ – hebräisch efes ki lo jihje becha ewjon. Sieben Verse später steht das Gegenteil: „Der Arme wird nicht aufhören aus dem Land“ – ki lo jechdal ewjon mi-kerew ha-arez (15,11).

Dies lässt sich literarkritisch lösen. In Wirklichkeit ist es jedoch der theologische Kern des Abschnitts. Vers 4 nennt ein Ideal, das an eine Bedingung geknüpft ist: Es gäbe keine Armen, wenn Israel dem Bund treu wäre. Vers 11 nennt die Erfahrung: Es gibt sie. Und weil es sie gibt, folgt unmittelbar die Anweisung – „Darum gebiete ich dir: Öffne, öffne deine Hand deinem Bruder.“

Die Tora lässt also beide Aspekte bestehen: das Ziel, Armut abzuschaffen, und die nüchterne Feststellung, dass dies nicht gelingt. Beides ist zusammenzuhalten und nicht zu einer Seite hin aufzulösen.

Das Handlungsprinzip: Öffnen, öffnen

Zwischen den beiden Sätzen steht das eigentliche Gebot. In Vers 7 heißt es: „Du sollst dein Herz nicht verhärten und deine Hand nicht verschließen“ – lo te’ammez et lewawecha we-lo tikpoz et jadecha. Und dann Vers 8:

Vielmehr öffnen, öffnen sollst du ihm deine Hand und leihen, leihen sollst du ihm, genug für seinen Mangel, was ihm fehlen wird.

Das doppelte Verb ist im Hebräischen eine Verstärkung: patoach tiftach – öffnen, unbedingt öffnen sollst du. Entscheidend ist dabei die Wendung dej machsoro ascher jechssar lo, „genug für seinen Mangel, was ihm fehlen wird“. Die frühen Ausleger haben daraus eine ganze Sozialethik entwickelt.

Der babylonische Talmud, Traktat Ketuwot, Blatt 67b, nimmt den Vers Wort für Wort auseinander: „‚Genug für seinen Mangel‘ – das ist ein Haus. ‚Was ihm mangelt‘ – das ist ein Bett und ein Tisch. ‚Ihm‘ – das ist eine Frau.“ Es geht also nicht um das Nötigste zum Überleben, sondern um das, was ein Leben in Würde ausmacht: Wohnung, Einrichtung und Beziehung.

Gleich darauf wird jedoch eine Grenze gezogen: „Du bist verpflichtet, ihn zu unterhalten, aber nicht verpflichtet, ihn reich zu machen.“ Doch dann wird diese Grenze wieder aufgeweicht. Denn „was ihm fehlen wird“ heißt: was ihm fehlt, nämlich diesem einen Menschen mit seiner individuellen Geschichte. Wer als Wohlhabender gelebt hat, dem fehlt etwas anderes als dem, der nie etwas besaß. Der Talmud erzählt dazu von Hillel dem Älteren, dem großen Lehrer der Zeit vor der Zerstörung des Tempels: Er beschaffte einem verarmten Vornehmen ein Pferd und einen Vorläufer – obwohl er selbst nicht reich war. Als kein Vorläufer zu finden war, lief er selbst drei Meilen vor ihm her.

Gemessen an heutigen Bedarfssätzen ist das skandalös und allemal Grund für Sozialneid. Gemessen am Text ist es jedoch die konsequente Auslegung. Hilfe wird nicht nach dem Durchschnitt bemessen, sondern danach, wie viel Beschämung sie verhindern soll.

Ein Fünftel – und keinen Deut mehr

Damit das nicht ins Uferlose läuft, hat die rabbinische Tradition eine Obergrenze eingeführt. Die sogenannte Verordnung von Uscha begrenzt die Wohltätigkeit auf ein Fünftel des Vermögens. Wer mehr gibt, gefährdet sich selbst und wird am Ende selbst zum Empfänger.

Ein Fünftel. Das sind zwanzig Prozent. Man kann darin, wenn man will, den Vorläufer eines heutigen Steuersatzes sehen. Der Unterschied ist nur: Die Verordnung von Uscha schützt den Geber vor sich selbst. Sie setzt voraus, dass die Neigung zum Geben stark ist und gebremst werden muss. Unsere Debatten gehen vom Gegenteil aus.

Wer öffentlich gibt, beschämt

Der bemerkenswerteste Teil dieser Tradition betrifft nicht das „Wie viel“, sondern das „Wie“. Und hier wird der Talmud überraschend scharf.

Im Traktat Chagiga, Blatt 5a, wird ein Vers aus dem Buch Kohelet ausgelegt: „Gott wird jedes Werk ins Gericht ziehen, es sei gut oder böse.“ Die Frage lautet, wie eine gute Tat vor Gericht kommen kann. Die Schule des Rabbi Jannai antwortet: „Das ist einer, der einem Armen in der Öffentlichkeit Wohltätigkeit erweist.“ Dazu wird folgende Szene erzählt:

Rabbi Jannai sah einen Mann, der einem Armen öffentlich einen Denar gab. Er sagte zu ihm: Es wäre besser gewesen, du hättest ihm nichts gegeben, als das, was du getan hast – denn jetzt hast du ihm gegeben und ihn beschämt.

Die Gemara stellt die öffentlich vollzogene Hilfe somit unter das Gericht Gottes, nicht unter sein Lob. Auf derselben Talmudseite wird ein zweiter Fall hinzugefügt, den Sozialämter und Inkassodienste lesen sollten. Der Amoräer Schmuel sagt, gemeint sei „einer, der einem Armen in dessen Notlage Geld leiht“ – und ihn dann alsbald zur Rückzahlung drängt. Die Hilfe wird so zur zweiten Not.

Die Gegengeschichten sind ebenfalls konkret. So legt der Midrasch Wajikra Rabba, Abschnitt 34, einen Vers aus Psalm 41 aus. Dort steht nicht „glücklich, wer dem Geringen gibt“, sondern aschrej maskil el dal – „glücklich, wer auf den Geringen achtet“. Der Midrasch kommentiert: „Sieh ihn genau an, um herauszufinden, wie du ihm nützen kannst.“ Und dann heißt es:

„Rabbi Jona pflegte, wenn er einen Menschen aus guter Familie sah, der verarmt war und sich schämte, Hilfe anzunehmen, zu ihm zu gehen und zu sagen: ‚Weil ich gehört habe, dass dir eine Erbschaft aus dem Ausland zugefallen ist – nimm dies hier. Wenn deine Lage sich bessert, gibst du es mir zurück.‘ Und wenn der andere kam, um es zurückzugeben, sagte er ihm: ‚Ich habe es dir geschenkt.‘“

Ketuwot 67b erzählt von Mar Ukwa, er habe täglich vier Denare in den Türspalt eines Armen geworfen. Als der Arme ihn einmal sehen wollte, floh er mit seiner Frau in ein noch heißes Backhaus. Die Begründung im Text ist unmissverständlich: Besser, ein Mensch werfe sich in einen Feuerofen, als dass er das Gesicht seines Nächsten in der Öffentlichkeit erblassen lasse. Rabbi Abba band Münzen in ein Tuch und warf es sich über die Schulter, sodass die Armen hinter ihm nehmen konnten, ohne ihm ins Gesicht sehen zu müssen.

Wer diese Geschichten hört, erkennt den bekannten Satz aus der Bergpredigt im Neuen Testament wieder: „Wenn du aber Almosen gibst, so lass deine Linke nicht wissen, was deine Rechte tut, damit dein Almosen im Verborgenen bleibe“ (Matthäus 6,3–4). Das ist derselbe Grundsatz, den Rabbi Jannai am Denar in der Öffentlichkeit festmacht.

Das böse Auge

Zwischen dem Gebot der offenen Hand und dem des Erlassjahrs steht eine Warnung, die den psychologisch heikelsten Punkt trifft. Vers 9 sagt: „Hüte dich, dass nicht ein niederträchtiger Gedanke in deinem Herzen sei … und dein Auge werde böse gegen deinen armen Bruder“ – we-ra’a enecha be-achicha ha-ewjon.

Das „böse Auge“, hebräisch ajin ra, ist im Hebräischen ein feststehender Ausdruck für Geiz und Neid. Es ist der Blick, der rechnet: Lohnt sich das? Kommt es zurück? Verdient er es? Die Tora bezeichnet diesen Blick nicht als Klugheit, sondern als Niederträchtigkeit.

Dieser Ausdruck findet sich wörtlich wieder im Neuen Testament. Im Griechischen heißt er ho ophthalmos poneros, „das böse Auge“. Bei Matthäus steht er mitten zwischen der Almosenanweisung und der Warnung vor dem Mammon: „Wenn aber dein Auge böse ist, wird dein ganzer Leib finster sein“ (Matthäus 6,23). Und im Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg wird derselbe Ausdruck gegen den Neid auf die Großzügigkeit gewendet: „Ist dein Auge böse, weil ich gütig bin?“ (Matthäus 20,15).

Wer das Wortfeld kennt, erkennt, wie diese Texte auf Re’eh Bezug nehmen. Und man wird den Verdacht nicht los, dass ein Teil unserer gegenwärtigen Sozialdebatten weniger ein Finanzierungsproblem beschreibt als eine Epidemie „böser Augen“.

Schulden, nicht Sünden

Der Abschnitt beginnt mit einer Institution, die uns heute fremd ist. Alle sieben Jahre, so steht es in Kapitel 15, Verse 1–2, wird ein Erlass ausgerufen, hebräisch schmitta, „Loslassung“: „Jeder Gläubiger soll die Hand von der Schuld lassen … denn ein Erlass für den Ewigen ist ausgerufen.“

Dies ist der Hintergrund einer Gebetsbitte, die Millionen Menschen jeden Tag sprechen, ohne ihn zu verstehen. Das Vaterunser bittet nicht um Vergebung der Sünden. Im griechischen Wortlaut wird nicht das Wort für Sünde verwendet, sondern opheilemata für „Geldschulden“ und opheiletai für „Schuldner“: „Und erlasse uns unsere Schulden, wie auch wir unseren Schuldnern erlassen haben“ (Matthäus 6,12). Das aramäische Wort chowa, das dahintersteht, trägt beide Bedeutungen. Wer diese Bitte im Horizont von Re’eh spricht, weiß, was er sagt: „Ich bitte um göttlichen Erlass in dem Maß, in dem ich selbst Erlass gewährt habe.“

Dass dies so gemeint ist, zeigt Jesus selbst. Als er erklären will, was Vergebung ist, greift er zum Bild vom Kredit: Das Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht (Matthäus 18,23–35) rechnet mit Talenten und Denaren, mit Gläubigern und Schuldhaft. Vergebung ist dort kein Gefühl, sondern ein Kontovorgang.

Dieselbe Sidra hat übrigens auch die berühmteste Fortbildung des Rechts im Judentum hervorgebracht. Hillel bemerkte, dass die Leute kurz vor dem Erlassjahr keine Kredite mehr gaben, da sie ihr Geld in Kürze verlieren würden – und dass sie damit genau den Vers 9 übertraten, der das Rechnen verbietet. Er änderte daher die Halacha und führte eine Urkunde, den Prosbul, ein. Mit dieser wurde eine Schuld dem Gericht übertragen und war somit vom Erlass ausgenommen. Die Mischna nennt als Begründung mipnej tikkun ha-olam, „um der rechten Ordnung der Welt willen“. Hillel schaffte das Gebot also nicht ab. Er rettete seinen Zweck, nämlich den Zugang der Armen zu Krediten, gegen seine Wirkung. „Halacha, die stagniert und keine Acht auf tikkun olam hat, geht an ihren eigenen inneren Werten vorbei“, spitzt der Tenachon-Kommentar den Vorgang zu.

Beide Pole, auch im Neuen Testament

Bemerkenswert ist, dass die neutestamentlichen Schriften genau die Spannung übernehmen, die die Sidra aufbaut – beide Pole und wortwörtlich.

So beschreibt die Apostelgeschichte die Jerusalemer Gemeinde mit einem Ausdruck, der aus der griechischen Bibelübersetzung von 5. Mose 15,4 stammt: „Es war auch keiner unter ihnen bedürftig“ (4,34). Das griechische Wort endees, „bedürftig“, ist dasselbe, mit dem dort „es soll bei dir kein Armer sein“ übersetzt wird. Lukas beschreibt die junge Gemeinde also als den Ort, an dem das in Vers 4 beschriebene Ideal bereits eingetreten ist.

Auf der anderen Seite steht ein Satz, der oft gegen Sozialpolitik zitiert wird: „Die Armen habt ihr immer bei euch“ (Markus 14,7; Matthäus 26,11). Auch dieser Satz ist ein Zitat, nämlich aus 5. Mose 15,11. Wer den ganzen Vers liest – was man bei Zitaten der Tora im Neuen Testament immer tun sollte–, findet dort die stärkste Verpflichtung des ganzen Kapitels: „Darum gebiete ich dir: Öffne, öffne deine Hand.“ Dieser Satz ist die Begründung dafür, dass die Hand nie wieder zugehen darf.

Arbeit steht über dem Almosen

Das beste Mittel gegen Armut steht allerdings weder im Talmud noch im Neuen Testament, sondern in der Kodifikation des Maimonides. In seinen „Gesetzen über die Gaben an die Armen“ ordnet er die Wohltätigkeit in acht Stufen, von der schlechtesten zur besten. Die schlechteste ist, mit trauriger Miene zu geben. Darüber steht, zu wenig zu geben, aber mit freundlichem Gesicht. Dann folgt: geben, nachdem gebeten wurde. Dann folgt das Geben, ehe gebeten wird. Es folgen die drei Stufen des Verborgenen: Der Empfänger kennt den Geber nicht, der Geber kennt den Empfänger nicht oder keiner kennt den anderen, wie in der „Kammer der Verschwiegenen“ (lischkat chascha’im) im Tempel. Dort legte man etwas hinein und nahm etwas heraus, ohne sich zu sehen.

Und die höchste Stufe? Sie besteht nicht im Geben. Sie besteht darin, „die Hand eines Israeliten zu stärken, ehe er verarmt“ – durch ein Geschenk, ein Darlehen, eine Geschäftspartnerschaft oder die Vermittlung von Arbeit, „damit er nicht auf Menschen angewiesen ist, die er bitten muss“. Maimonides beruft sich dabei auf einen Vers aus dem dritten Buch Mose: „Du sollst ihn stützen“ – also bevor er fällt.

Rabbiner Jonathan Sacks hat diese Ordnung in einem Satz zusammengefasst, der wie ein Kommentar zur deutschen Debatte klingt: „Jede Form von Arbeit ist würdiger als Abhängigkeit.“ Im selben Text heißt es außerdem: „Armut ist kein edler Zustand.“ Sie ist auch kein Naturgesetz. Wie Sacks in seiner jüngsten Auslegung zu diesem Wochenabschnitt schreibt, ist sie, „keine Tatsache der Natur, sondern kann gelindert, verringert, vermindert werden“.

Sacks besteht zudem auf einer Übersetzung, die im Deutschen selten richtig getroffen wird. Das hebräische Wort zedaka bedeutet nicht „Wohltätigkeit“. Es hat dieselbe Wurzel wie das Wort für Gerechtigkeit. „Das nächste Äquivalent“, schreibt er, „wäre soziale Gerechtigkeit.“

Was uns fehlt

Damit ist gesagt, was der Sozialstaat kann und was nicht. Er kann das Fünftel einziehen. Er kann verhindern, dass Hilfe von der Laune der Reichen abhängt. Er kann sogar, wie Maimonides es an die Spitze stellt, Arbeit vermitteln.

Er kann nur eines nicht: hinsehen. Der Midrasch sagt nicht „Glücklich, wer gibt“, sondern „Glücklich, wer achtet“ – maskil el dal. Sieh ihn genau an, um herauszufinden, wie du ihm nützen kannst. Was ein Amt an einen Menschen auszahlt, ist ein Betrag. Was Rabbi Jona tat, war eine Lüge zum Schutz eines Gesichts.

Wir haben das Fünftel behalten und das Hinsehen abgegeben. Vielleicht ist es das, was fehlt, wenn eine Gesellschaft trotz fünf Millionen Bescheiden das Gefühl nicht loswird, sie sei gespalten.

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Zu den Quellen:

Tora und Neues Testament: 5. Mose 11,26–28; 15,1–11; 15,12–18; 16,16–17 · 3. Mose 25,35 · Psalm 41,2–4 · Kohelet 12,14 · Matthäus 6,1–4.12.22–23; 18,23–35; 20,15; 26,11 · Markus 14,7 · Apostelgeschichte 4,34

Rabbinische Quellen (Sefaria):

• Talmud Bawli, Ketuwot 67b – dej machsoro, Hillel und der verarmte Vornehme, Mar Ukwa und Rabbi Abba, Verordnung von Uscha

• Talmud Bawli, Chagiga 5a – Rabbi Jannai und der Denar in der Öffentlichkeit; Schmuel über das Drängen auf Rückzahlung

• Midrasch Wajikra Rabba 34,1 – maskil el dal; Rabbi Jona und die erfundene Erbschaft

• Mischne Tora, Gaben an die Armen 10,7–14 – die acht Stufen der Zedaka

• Mischna Schewi’it 10,3 – Hillels Prosbul, mipnej tikkun ha-olam

Weiterführend: Jonathan Sacks, Re’eh 5784 – Zedaka und Würde und Re’eh 5786 – Die soziale Vision des Judentums · Eli Whitlau/Yehuda Aschkenasy, Tenachon 25, S. 399–404.

Zahlen: Zur Zahl der Regelleistungsberechtigten nach dem SGB II (März 2026: 5.175.570 Personen) vgl. den Überblick der Tagesschau zu den Menschen im Bürgergeld.